בניגוד לחשיבה המקובלת, עולם ללא ציווי הדת צריך היה להיות מחמיר ללא נשוא בהעדר קריטריונים מוסריים מוחלטים. הרהורים בעקבות חתול

החתול המפורסם מ'עליסה בארץ הפלאות'

לאחרונה ראיתי חתול נפגע ממכונית. החתול התגלגל כמה פעמים אך לבסוף ניצל ללא פגע. היות שלחיות אין ככל הנראה היכולת להפגין את תחושותיהן דרך הבעות פנים, פניו של החתול לא הראו שום סימן של הלם, אבל שפת הגוף שלו הפגינה די בברור סימנים של פאניקה ובלבול. החתול רץ לצד הדרך, שינה כיוון כמה פעמים ואז נרגע. חיכיתי למשך כמה שניות, תוהה כיצד ביכולתי לעזור, אך רגע לאחר מכן החתול הלך לדרכו ונעלם. מראה בלתי שגרתי ומלא כאב זה עורר בי כמה מחשבות ואלה העסיקו אותי בזמן האחרון.

קריטריון מוסרי מוחלט

האם זה נכון, כפי שלעתים קרובות נאמר, שבעלי חיים חווים פחות כאב מאיתנו? כיצד ניתן לאמוד זאת? מהו הדבר שמבדיל בין בעלי החיים לבני האדם והופך את חייהם לפחותי ערך?

יש שטענו כי בעלי החיים חסרים את רמת ההכרה המתוחכמת שיש לבני אדם. בני אדם מודעים לקיום שלהם ולמחשבה שלהם. הם הרבה יותר אינטליגנטים, יותר יצירתיים, הם מסוגלים לחשוב במושגים מופשטים. אך עלינו לשאול את עצמנו: האמנם זה נכון? ככלות הכל, העובדה שאיננו מזהים אינדיקציה למודעות עצמית ולמחשבה הכרתית אצל בעלי החיים אינה אומרת דבר על המציאות. ייתכן שקיים רובד של מודעות עצמית ואילו אנו איננו מזהים אותו רק בגלל שלנו אין סוג כזה של הכרה.

ודאי שיש הבדל אונטולוגי בין בעלי חיים לבני אדם. אנו מזהים שיש "קפיצת שלב" מבעלי החיים למין האנושי, אך איננו יודעים ממה מורכבת קפיצה זו בפועל. אנו רואים רק את המופעים החיצוניים של רמת החיים השונה. הפיזיקה והכימיה אינן מסייעות כאן; הן יכולות רק לתאר את ההבדל אך לא להסבירו. הדבר יישאר בסופו של דבר מסתורי מכיוון שהוא פשוט בלתי ניתן להגדרה.  

אבל אפילו כאשר אנו מכירים שהבדלים אלו אכן קיימים, איזו אמת מידה תקבע שהחיים של בעלי החיים פחותי ערך מחייהם של בני האדם? מנין לנו שירידה ברמת הקיום משמעה גם תביעה פחותה לקדושת החיים? מה נותן לנו את הזכות להרוג בעלי חיים, להשתמש בהם למחקר מדעי או להכאיב להם בשביל צורכי בני האדם? אולי כל צורות החיים, מהפשוטות ועד המורכבות, הן בעלות אותו "ערך של חיים" ולאף אחת מהן לא אמורה להיות כל תביעה מן האחר?

על איזה קריטריון מוסרי אנו סומכים, אפוא, כאשר אנו הורגים בעלי חיים לצורך מאכל? עד כמה שביכולתנו להיות זהירים ולחסוך מאותן חיות את הכאב במהלך השחיטה, מה נותן לנו בכלל את הזכות להרוג אותן, אפילו ללא כאב? השאלה הזאת לא עוצרת כאן. עלינו גם לשאול מה נותן לנו את הזכות לתלוש פרח ולגדוע את חייו? או להרוג חרק, אפילו כאשר הוא מסוכן? כיצד אנו יודעים שהדם שלנו אדום יותר מזה של החרק? אולי יש להקריב את חייו של האדם לטובת חיי החרק? המסקנה המדהימה היא שאין שום קריטריון אובייקטיבי שיכול להנחות אותנו כאן. 

הבה ניקח את העניין רחוק יותר. באיזו זכות גורם בעל לכניסת אשתו להריון, כאשר הוא יודע כי היא עומדת ללא ספק לסבול מאי נוחות ומכאבים עצומים במהלך הלידה? האם הדבר תלוי רק בהסכמת האישה? ומי אמר שיש לו רשות להכניס אותה לסכנה, ולו מועטה, אפילו כשהיא נותנת את מלוא הסכמתה? ומה נותן לנו את הזכות לקיים יחסי אישות עם אדם אבל אוסר עלינו לעשות זאת עם יצור אחר? שוב, חסר לנו קריטריון מוסרי מוחלט שיכריע בעניינים הללו.  

הדת משחררת

מהסיבה הזאת קיימים ספקות גדולים בנוגע לשאלה האם המוסר יוכל אי פעם להתיר את הדברים שמנינו לעיל. אם אין שום קריטריון מוחלט שבאמצעותו נקבע כיצד להתמודד עם השאלות הללו, גישה עקבית תהיה חייבת להסיק כי שחיטת החיות, הריגת החרקים, תלישת הפרח ועיבורן של נשים אסורים באופן מוחלט. במקרה של ספק, הכלל צריך להיות: אסור! בין אם נאהב זאת ובין אם לא, יהיה עלינו להסיק שהרבה ממה שאנו מחשיבים היום כמותר צריך למעשה להיות אסור. ואותה רשימה של פעולות אסורות תהיה כמעט אינסופית.

הדבר מוביל אותנו למסקנה מפתיעה ביותר: גישה חילונית מובהקת לסוגיות מוסריות מרכזיות אמורה להיות הרבה יותר מגבילה מאשר כל מה שהדת תדרוש אי פעם. למעשה, גישה חילונית לשאלות המוסר יכולה להפוך את החיים לקשים ביותר ואפילו בלתי נסבלים.

לדת, ולא לעמדה החילונית, יש גישה ליברלית יותר כלפי סוגיות מוסריות. הדת, למעשה, מסלקת הרבה מגבלות שבאופן טבעי היו נדרשות על ידי סטנדרטים חילוניים של מוסר. במקרה של היהדות, ההלכה קובעת שמותר לשחוט חיה, אם כי בתנאים הומניים. היא מרשה ואף מחייבת אותנו להרוג חרק מסוכן. במקרה של אישה נשואה, היא מעלה את הטיעון הרדיקלי שהבעל מצווה להוליד עם האישה ילדים אף על פי שהדבר מלווה בכאב עז. הדבר כה מעוגן בבסיס אמונת היהדות, עד שהבורא לא רק הרשה את כל אלו אלא אפילו דרש אותם. כמובן שלא ניתן להוכיח זאת, אך אם ההלכה הייתה דוחה את האמונה הזו, לא הייתה לה כל ברירה אלא לאסור את כל מה שמנינו לעיל, כפי שמוסר חילוני צריך היה לעשות.  

יהיה עלינו להודות שטעינו במשך מאות אם לא אלפי שנים. זו לא הדת אשר מגבילה את החיים שלנו, אלא זו אמורה להיות דווקא החילוניות. אמת, אולי לא ראינו את החילוניות באור הזה ואולי הקנינו לעצמנו הרבה חירויות בשמה. אבל עלינו להיות מודעים לכך שאולי גישה זו הייתה שגויה לחלוטין. הדבר היה צריך להיות אולי הפוך; החילוניות היא זו שאמורה הייתה להפוך את החיים להרבה יותר קשים. אם כן, אנו חייבים לומר שבמקרה של היהדות, תרי"ג המצוות לא רק מגבילות אלא בהרבה דרכים אחרות משחררות אותנו ממאות אם לא אלפי איסורים שחילוניות כנה הייתה מטילה עלינו.

אולי, ככלות הכול, צדק פרופ' ווטרהאוס כאשר העלה את האבחנה המטרידה שלפיה בדיוק כמו שטפיל הוא אורגניזם עצמאי אך תלוי במארח שלו למען שרידותו, כך המוסר החילוני תלוי בערכים דתיים בשביל ההגבלות שלו. אלא שבמקרה שלנו יש לכך משמעות הפוכה: אם החילוניות הייתה עומדת על שלה, היא הייתה כל כך מגבילה עד שהייתה הופכת את החיים לקשים מנשוא, אם לא בלתי אפשריים. העובדה שהיא מתירה כל כך הרבה נובעת מן העובדה שהיא אימצה חלקים רבים מהעולם ה"מתירני" של הדת.     

בעוד הוגים דתיים טוענים לעתים קרובות שאם "א-להים לא קיים הכול מותר", יהיה עלינו לומר שלולא א-להים הכול היה אסור.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

 הבעל שם טוב לימד כמה א-לוהים אוהב ונמצא בכל מקום. ר' מנחם מנדל מקוצק לימד כמה רחוק כל אדם מן האמת, וכי אלוהים אינו נמצא אלא איפה שנותנים לו להיכנס. מז'יבוז' ביקשה לקרב את הכל; בקוצק רק יחידי סגולה 

איור: מנחם הלברשטט

נאמר במדרש:

אמר רבי סימון בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות [לִבְרֹא את] אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים וחבורות, מהם אומרים יבּרא, מהם אומרים אל יבּרא. ההוא דכתיב [זה שכתוב]: 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו' (תהלים פה, יא). חסד אומר: יבּרא – שהוא גומל חסדים; אמת אומר: אל יבּרא – שכולו שקר; צדק אומר: יבּרא – שעושה צדקות; שלום אומר: אל יבּרא – דכוליה קטט [שכולו קטטה]. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכה לארץ. ההוא דכתיב [זה שכתוב]: 'אמת מארץ תצמח'" (תהלים פה, יב).

המדרש הזה גילה לכול את הסוד: כס-המלכות של האדם ניצב על פי קברה של האמת. האדם הוא קיסר – בגלל שהאמת קבורה עמוק באדמה. אבוי למלכות שכזו. אבל למי זה אכפת?     

לפי דברי המדרש האלה קיים האדם בזכות טוב לבו, בזכות החסד. במז'יבוז' סברו שבעולם הזה עומד החסד במדרגה גבוהה מן האמת. בשביל מעט רחמנות – שהאמת תלך לכפרות. ישְנה רק מציאות אחת: חסד. מה שטוב – ישנו, ומה שאינו טוב – אינו קיים כלל. הרוע הוא משׂאת-שווא, אחיזת-עיניים.

קוצק סברה להפך – שכל זמן שהאדם מכזב, הרי שהחסד שהוא עושה, טוּב-לבו, הם משׂאת-שווא, אחיזת-עיניים. קוצק ידעה: האמת שוכבת אמנם באדמה, אבל היא חיה ונחנקת בתוך הקבר. האמת רוצה בתחיית המתים, אבל האדם אינו מניח לה לעשות כן. ארמון מלכותו של האדם ניצב כמו אוהל על קברה ואינו מניח לאמת להרים ראש.

לְעולם טמון בכל נשמה הגעגוע אל האמת, אבל את הגעגוע הזה הפסיקו להרגיש. לא די שאין אנשים מרגישים, אלא שבנוסף לכך לא אכפת להם שאין הם מרגישים.

אבל לרבי מקוצק – כן היה אכפת. אותו סבבה אימה לנוכח המרחק שבין האדם לבין האמת. זעקת נהי הדהדה בקוצק, וביהודים עברה חלחלה.

שוד ושבר, הנשמה הלא נעשתה לחתיכת בשר. הנשמה נעשתה לשקר. ליהודים כואב כיסם החולה, אך לא נשמתם החולה. ראשם מלא בדאגות פרנסה. כל אחד בוכה רק על "מי יִחיה…". אינם עושים דבר מלבד לאכול ולישון, ובנוסף לכך עוד חולמים הם על נתח שמן של עולם הבא. ההשׂגות שלהם מתאימות לשמַים כמו שאפונים נדבקים אל הקיר. מצוות הם עושים – וחושבים שבכך עשו טובה לא-לוהים. נוגסים חתיכה גדולה מן האפיקומן, ומתמוגגים מעצמם. על משׁיח הם משיחין! וכי ראויים הם לשאת את השם "משיח" על שפתותיהם?

הרבי מקוצק, אחד מהוגי-הדעות המקוריים ביותר שנולדו לעם היהודי, נאבק ונפתל עם הבעיות העמוקות ביותר של הקיום האנושי. לתובנותיו נודעת חשיבות רבה עבור ההגוּת הדתית המודרנית. על מנת לעמוד על טיבה ולהיווכח בבירור ובמפורש מהו היקפה של שיטת קוצק, שׂוּמה עלינו לתרגם אותה ללשון המינוח הפילוסופי. אבל את זה איני רוצה לעשות. משום שבהרקת תוכנה של לשון התורה אל לשון המינוח החילוני, הולכים לאיבוד הטעם והריח, והתוכן מסתלף בקלות רבה.

בספר זה רוצה אני בגלוי להשתמש בלשון הקוצקאית – לשון שהיא חריפה, אכזרית ולעתים קרובות מחוספסת. אבל חריפות סגנונו של הרבי מקוצק חשובה בדיוק כמו הרדיקליות של מחשבותיו. כל הבקי בפילוסופיה המודרנית יבחין מיד כי הרבי מקוצק עסק לפני למעלה ממאה שנה בסוגיות שכיום הִנן שאלות בוערות.

כאלף מֵימרוֹת נשארו לנו מקוצק, דיבורים חריפים והברקות על מושׂגי דת תשתיתיים. האם אלה מציבים יחדיו שיטה עקבית? אני סבור שכן.

קודם כול, הבה נתאר בקצרה את קווי המִתאר העיקריים של השיטה. הבעיה המטרידה את הרבי מקוצק היא היחיד – לא הציבור. באדם שולטים השקר, העדר-האמיתיוּת, התבניות הקונבנציונליות. עבור מצבו הירוד של האדם, סבורה קוצק, אין דרכו של הבעל שם טוב מועילה. האויב הגדול ביותר של האדם הִנו האגואיזם, והנשק היחידי שבעזרתו ניתן להילחם בזה הוא הפחד והתקיפות. חייבים להטיל מורא, לעורר שאט-נפש כלפי כל מה שהִנוֹ מסולף. בין כך ובין כך, אי-אפשר להציל את ההמונים, על כן חייבים להציל מניין של יהודים [...]

מהפכה בתולדות החסידות

כיצד ניתן להסביר את התפשטותה המהירה של החסידות? מה היה בו, בכוח-המשיכה של הבעל-שם-טוב, אשר תוך זמן קצר משך אליו הן את ההמונים והן את יחידי-הסגולה? והלא גדולי ישראל אחרים, כמו הרמב"ם או האר"י, לא השיגו זאת.

על שאלתו זו של הגאון המפורסם, בעל "קצות החושן", השיב ר' הירש מזידיצ'וב במשל: במדינה מסוימת רצה העם לבחור לו מלך. שמעו בני העם כי במקום כלשהו, במדינה רחוקה מאוד, ישנו אדם נכבד שניחן בכל המעלות: הוא איש נאה, טוב-לב, עשיר ונאצל, "ממש מושלם" – אין איש שיהיה ראוי למלוכה יותר ממנו. אבל העם לא יכול היה ללכת לראותו, מחמת העובדה שהאיש גר רחוק כל כך. פעם הגיע אדם אחד שאמנם ראה אותו, וסיפר על אודותיו. עשה הדבר רושם חזק על יחידים ספורים, אבל רוב העם לא התפעל מזה. בא שני ותיאר מועמד אחר, ועל אודותיו הוא סיפר עוד יותר "תהילות ותשבחות" – והציבור לא התפעל. בא שלישי והביא את המלך עצמו אל העם – ואכן קיבל אותו כל העם פה-אחד בשמחה…

לאחר פטירת הבעל-שם-טוב זרח אורו ביתר עוז. במשך דורות ספורים הִלהיטה השפעתו את לבבותיהם של יחידי-סגולה במספר רב, ואלה – הלהיבו עמוקות את המוני העם בהשׂגות חדשות. לראות יהודי קדוש [כינוי לרבי חסידי] ולא להאמין בא-לוהים – נהיה בלתי-אפשרי.

יהודי קדוש כזה היה ר' מֶנְדְל, הרבי מקוֹצק.

לכאורה, ר' מנדל מקוצק היה חוליה בשלשלת שראשיתה במז'יבוז'. ואולם, מטבעו לא היה חקיין, אף לא שמרן. במשך חייו הוא קיבל על עצמו רבות מההנהגות והדעות של הבעל-שם-טוב, ודיבר ביראת-כבוד על אודות הבעל-שם-טוב ופעליו. הבעל-שם-טוב בא לתקן את דברי הנביא: "ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלומדה" (ישעיה כט, יג). עבודת-ה' של הבעל-שם-טוב התפשטה מפּודוליה לווֹהלין (המגיד ממזריטשׁ), אחר כך לגליציה (ר' אלימלך מליז'נסק) ומשם לפולין. "שווה היה המאמץ כדי לקרב את יהודי ליטא (אל דרך החסידות)…". אבל הוא, הרבי מקוצק, כלל לא הרגיש עצמו כבול לשיטה המקובלת.

קוצק הייתה מהפכה בתולדות החסידות. זוהי שיטה חדשה לגמרי. מבחינות רבות, קוצק היא היפוכה של מז'יבוז'. כפי שנאמר לעיל, הרבה יסודות משותפים למז'יבוז' ולקוצק, אבל ישנם גם היבטים רבים שבהם נפרדות דרכיהן. הבה נעמוד תחילה על ההבדלים שבין מז'יבוז' לקוצק.

ברור הדבר שהרבי ר' מנדל לא ראה עצמו כיורש למז'יבוז'. ר' מנדל'ה מוויטבסק כותב באחד ממכתביו שאדם כמו הבעל-שם-טוב לא היה ולא יהיה עוד. אבל על הרבי מקוצק מספרים שעוד בפשיסחה היו עליו תרעומות:

"שמא אתה רוצה להיות גדול כמו הבעל-שם-טוב?!"

הרבי מקוצק לא נבהל: "באמת, האם השׁביע אותנו הבעש"ט שלא יהיה גדול ממנו?"

בדברו על השתלשלות החסידות הוא אפילו לא הזכיר את שמו של הבעל-שם-טוב. פעם אחת אמר בלהט אל מישהו: "היודע אתה מי אני? – היה הרבי ר' בֶּר, היו הרבי ר' שמלק'ה, הרבי אלימלך, הרבי מלובלין, 'היהודי הקדוש', הרבי ר' בונים ואני השביעי – התמצית של כולם. אני השבּת".

בעל "חידושי הרי"ם" היה בדעה שהרבי מקוצק "גדול כמו הבעל-שם-טוב", שעד פשיסחה היו כל הרביים מפרשים את חסידותו של הבעש"ט, ומאז פשיסחה ואילך הכול הוא פירוש על חסידות פשיסחה, ש"בקוצק ישבו מאות צעירים וכל אחד מהם יכול היה לצמוח ולהגיע למדרגה גבוהה כמו זו של הבעל-שם-טוב. אבל עין-הרע שהוטלה בהם בגלל פרסומם וגדלותם, הזיקה להם" [...]

מז'יבוז' סבורה ששערי הקדוּשה פתוחים. קל להיות ישר, קל לעשות מצווה. קוצק זועקת שתהום פעורה בין האדם לא-לוהים, שעזות-פנים היא להזכיר את שם ה' בשפתותינו הטמאות, שצריך אדם לטהר את עצמו היטב לפני שניגש הוא לעשות מצווה. כתוב: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם" (דברים יא, יח). מדוע לא נכתב "בלבבכם"? בתוך לבכם? התירוץ הוא: לדרוש שהאמת תהיה מונחת עמוק בלבבות – תהא זו הפרזה. וכי ישנו לב שבכוחו לשׂאת את האמת עמוק בתוכו!? זאת ועוד, כיצד יכולה בכלל האמת לחדור אל הלבבות בשעה שהלבבות סתומים, אטומים. אז יש עצה אחרת: "שהיא תהיה מונחת לכם כמו אבן על הלב": ישנם רגעים שבהם הלב נפתח, ואז תוכל האמת להיכנס פנימה אל תוך הלב.

אין אדם שלבו אינו פתוח ולו פעם. מדי יום ביומו מבקשים אנו בתפילתנו: "פתח לבי בתורתך… הוא יפתח לִבֵּנו…", ואם מבקשים זאת, כך, עם כל הלב, עם כל הנשמה – היושב במרומים בוודאי יעזור. כאשר המילים מונחות על הלב, הן אכן נופלות פנימה אל תוכו. האדם מִשתנה, הוא יודע מה עליו לעשות, מה צריך לתקן… והמילים מתפשטות בכל האברים.

הישגו הגדול של הבעל-שם-טוב התבטא לא רק בכך שהגה רעיונות חדשים ופתח תובנות רוחניות חדשות; הוא גם יצר שני טיפוסים חדשים או דמויות חדשות: הרבי והחסיד. בַּהיבט הזה נאמן ר' מנדל לדרכו של הבעל-שם-טוב. ר' מנדל קיבל על עצמו את האחריות להיות רבי, נהג כרבי והתייחס לתלמידיו כאל חסידים. אף על פי שהרבי מקוצק שונה היה מרביים אחרים וחסידיו נהגו אחרת מחסידים אחרים, הם השתייכו כולם לתנועה שחולל הבעל-שם-טוב [...]

היחס אל האדם

הבעל-שם היה טוב לכול, היה לו לב טוב, מאיר פנים היה לכולם, חיפש אחר יהודים. הוא עבר מעיר לעיר, מכפר לכפר, כדי לקרב אפילו יהודים פשוטים וגסים. הוא הניח אפילו לנשים להיכנס אליו [לקבלת עצה וברכה]. הרבי מקוצק גירש אנשים מעל פניו. לנשים לא נתנו להיכנס בכלל.

הבעל-שם-טוב פתח בהתבודדות וסיים בהתגלות; הרבי מקוצק פתח בהתגלות וסיים בהתבודדות. כמעט עשרים שנה הוא היה סגור ומסוגר בחדרי חדרים, וסירב להניח לשום אדם לעבור את מִפְתנוֹ.

במכתב אל ר' גרשון מקיטוב מספר הבעל-שם-טוב שהייתה לו עליית נשמה להיכל המשיח, והוא שאל אותו מתי הוא יבוא. ענה לו המשיח: "בעת שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה…". הבעל-שם טוב שאף להפיץ את שיטתו בקרב המוני יהודים כדי שגם ההמונים ייווכחו לדעת שא-לוהים הוא שורש כל הדברים. ר' מנדל, לעומתו, לא רצה בהמונים, הוא חיפש יחידים.

במאה השמונה-עשרה היו המוכיחים הולכים מעיר לעיר ומספרים ליהודים כמה חטאים הם הִנם. ספרי-המוסר של אותם מטיפים מתארים כיצד שדים ומזיקים נמצאים בכל מקום ואורבים לכל אחד, והם מאיימים בהם על הקוראים בעונשים נוראים על כל עבירה ולוּ הקטנה ביותר. הספר "שבט מוסר" מתאר אפילו פרטים של מה שנעשה בגיהינום.

מופיע הבעל-שם-טוב ומספר כמה יקר וחשוב הוא כל אדם, ובעזרת מְשלים הוא מסביר שא-לוהים עצמו, השכינה, נוכחת בכל מקום. הדרשנים פשטו את העור של האנשים, הבעל-שם-טוב שאף לרומם כל אדם.

לבו הרחום של הבעל-שם-טוב, והרגישות שהוא חש ליקרוּתוֹ של כל אדם, האכפתיות שלו לדאגות פשוטות של אנשים פשוטים, ממש כאילו היה כל אחד מהם שווה לו – אלה היו חסרים לגמרי ביחסו של הרבי מקוצק אל בני-האדם. בא אליו יהודי פשוט, ר' זליג מסֶרוֹצק, שאינו למדן. אמר לו ר' מנדל: יהודי כמוך לא צריך לנסוע אלי, אלא לשבת מאחורי התנור ולומר תהילים.

לא בלבד שהבעל-שם-טוב העלה את הבעיות הקשות הכרוכות בחיי האדם, גם חשף הוא את עושר האפשרויות ואת האוצרות הטבעיים הגלומים באדם: שמחה, אהבה, ניגון, "התלהבות" [בעירת הנשמה באכסטזה]. הוא החיה מעיינות אשר היו נסתרים במשך דורות רבים. מרחבים עצומים של החיים היהודיים, שהיו יבשים וצחיחים כמו מִדְבּר, עברו גלגול ונעשו לגנים פורחים, מְלאֵי ניחוחות משׁכרים.

הבעל-שם-טוב סבור שצריך להרגיש את היהדות, לאהוב אותה, להתענג עליה. עם זאת, כבר בפשיסחה היו בדעה שלב ללא מוח אינו שווה פרוטה, ור' מנדל מלמד שעם הרגש לבדו – עם הלב בלבד – לא יוכל האדם להשיג הרבה.

מז'יבוז' אמרה: "רחמנא לבא בעי", א-לוהים מבקש את הלב. קוצק סברה: הלב הנו תוהו ובוהו. כיצד ניתן לשמוע את ה"ויהי אור" בתוך ה"תוהו ובוהו" של הלב?

מז'יבוז' נהגה לפי הכּלל שׁאת ה' צריך לעבוד מתוך חשק, רצון, תענוג. קוצק אמרה להפך: אדם צריך לעשות "דווקא" לעצמו, "להכעיס" כנגד עצמו; לעשות – לא משום שיש לו חשק, אלא, באמת, משום שאין חשק. לא בגלל שרוצים, אלא דווקא משום שלא רוצים. "'חוקים' – מצוות שטעמן אינו ידוע – עומדים במדרגה גבוהה יותר מ'משפטים', מן המצוות ההגיוניות". למשל, ה' ציווה על משה רבנו לספור את בנות מדיין (במדבר לא, לה). וכי מצווים על משה רבנו לספור שִׁיקְסוֹת?! אבל כשמצטווים כן, עושים כן. מתמסרים לגמרי, לחלוטין.

עוד כשהיה הרבי מקוצק איש צעיר ובא ללובלין, אמר לו החוזה: "הדרך שלך לא מוצאת חן בעיניי, היא מובילה למרה שחורה", ובכך צפה שדרכו של הקוצקאי תעמוד בסתירה לשיטתו של הבעל-שם-טוב.

א-לוהים ואדם

העולם מלא בשׁדִים, מזיקים ורוחות רעות, כך סבורים בספרי-המוסר. העולם מלא אור, מלא א-לוהות, אומר הבעל-שם-טוב. בין א-לוהים לבין האדם ניצבת חומת ברזל, אומרת הגמרא (ברכות לב ע"ב). אבל שום חומה אינה חוצצת בין א-לוהים לאדם בשעה שזה לומד או מתפלל, אומר הבעל-שם טוב. אפילו במחשבות-זרות, אפילו בתענוג של עבירה נוכח א-לוהים באופן סמוי.

כל צער שיש לו לאדם הוא צערה של השכינה. רעיון זה, שהובע על-ידי התַנאים – "בזמן שאדם מצטער שכינה מה לשון אומרת: קלני מראשי, קלני מזרועי" – נעשה לכוח חיוני המעניק נקודת-מבט חדשה על כל התנסות. הצער שלי הוא צערו של א-לוהים. אם צרת רבים היא חצי נחמה, אזי צרת השכינה הנה יותר מנחמה.

במז'יבוז' ניצב הרעיון בדבר גלות-השכינה וצער-השכינה במרכזן של כל המחשבות, אבל בקוצק – אין הדבר כן.

על פי הבעל-שם-טוב, א-לוהים בכל מקום, אפילו בשעה שעושים עבירה – אלא שאז הוא נסתר, סמוי. סימן לכך – המילה חטא. במלה חטא מצויה האות "אלף" המציינת את א-לוהים, אלופו-של-עולם, אבל אות זו אינה נהגית. הבעל-שם-טוב מלמד שא-לוהים נוכח בכל מקום, ואילו ר' מנדל מלמד: א-לוהים נוכח היכן שנותנים לו להיכנס.

הבעל-שם-טוב מזכיר בעקביוּת כמה קרוב א-לוהים אל האדם, אל הכול. ר' מנדל מזכיר תמיד כמה מנוכר האדם, כמה מרוחק הוא מן האמת, מא-לוהים.

כך מפרשים במז'יבוז' את המילים "דע מה למעלה ממך" – את היושב במרומים, את מה שלמעלה, תדע – ממך, מתוך עצמך. לאדם יש נשמה, והיא חלק א-לוה ממעל. מתוך מעט הא-לוהות שבתוכו, יכול האדם להשיג את א-לוהותו של ה' יתברך.

קוצק סבורה שה"עצמי" – אוי לו ואבוי לו. מביט אתה אל תוך עצמך, רואה אתה חושך ומהומה. העצמי האנושי על שקריו לְעולם לא יוכל לשמש בסיס להתעלות להשגת הבנה של א-לוהים. הדרך היחידה חייבת להתחיל בהכנעת העצמי, בהימלטות מהעצמי של האדם.

במז'יבוז' מלמדים זכות על כל יהודי. אפילו באדם פשוט ישנה קדושה. הלא אומרת הגמרא שאפילו "פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון". בקוצק המבט הוא הפוך. כאן מפרשים את המאמר הזה אחרת: אפשר להיות מלאים במצוות כרימון ועדיין להיות פושע ישראל…

ישעיה ואיוב

אפשר להסתכל על העולם בהתפעלות ולראותו מלא פלאים ויופי אינסופיים, ואפשר גם להביט בעולם ולראותו מלא רִשעוּת וכיעור. ישעיהו הנביא שמע: "מְלֹא כל הארץ כבודו" (ישעיה ו, ג), איוב ראה: "ארץ נִתְּנָה ביד רשע" (איוב ט, כד). הבעל-שם-טוב מרגיש כמו השׂרפים של ישעיהו הנביא, הרבי מקוצק מרגיש כאיוב. מפי הבעל-שם-טוב בוקעת שירה, מגרונו של הרבי מקוצק פורצת זעקת-כאב.

הבעל-שם-טוב מזהיר את המגידים שלא ידברו רעות על יהודים. מי שרוצה להטיף מוסר לאחרים חייב להבין שהוא עצמו הנו הגורם לכך שאחרים חוטאים. כאשר ר' שמעון בר-יוחאי יצא מתוך המערה שבה הסתתר והביט בכעס על יהודים שהתמסרו לעבודה קשה לפרנסתם במקום למצות את הזמן בלימוד תורה, יצאה מן השמים בת-קול: חזור למערתך! אל תתרעם על דוֹרְך, אל תקטרג על יהודים, אומר הבעל-שם-טוב, אסור להעליב, אסור לגרום לשום חלישות-הדעת. "הרוצה לגנות – יגנה את עצמו". יש ללמד זכות על בני-אדם.

ר' מנדל לא צידד בהנהגה רכרוכית, בהעלמת-עין מחסרונות. כשכואב – צועקים; ולוֹ כאב מאד הכזב של העולם. כשהבית עולה באש, האם הדאגה העיקרית היא לא להעליב אף אחד, לא לגרום לחלישות-הדעת? הדאגה העיקרית היא לכבות את האש, להציל את מה שרק ניתן. לרבי מנדל מקוצק נראה היה שהעולם בוער. ישְנה סכנת נפשות. כאשר ר' מנדל נהיה לרבי, הוא הודיע שינהיג את חסידיו וידרוש מהם לחיות על פי דרכו של ר' שמעון בר-יוחאי [כאשר יצא לראשונה מן המערה] [...]

מז'יבוז' פתחה באהבה, בשמחה, ברחמנות על העולם. קוצק פתחה בשנאה לָעצמי, במרה שחורה, בשאט-נפש כלפי העולם. הבעש"ט פתח בטובות, קוצק פתחה ברעוֹת. אור האיר במז'יבוז', אש להטה בקוצק.

זעמם העתיק של הנביאים, כעסם של המוכיחים – שוב נשפך על העולם היהודי. בלשון רחבעם בנו של שלמה המלך, זעקה קוצק: הנביאים הכבידו את עולכם, ואני אוסיף על עולכם; המוכיחים ייסרו אתכם בשוטים, ואני אייסר אתכם בעקרבים.

תארו לעצמכם תמונה שכזו:

התלמידים הבכירים ביותר יושבים בבית המדרש. לפתע נפתחת הדלת, והרבי מקוצק נכנס, לבוש בטלית-קטן הארוכה שלו, וצועק: "אפגשם כדוב שכול ואקרע סגור לבם" (הושע יג, א)… וכל התלמידים מתפזרים ובורחים…

הדרך של קוצק נועדה ליחידי סגולה. דרכו של הבעל-שם-טוב נועדה לכל היהודים. במז'יבוז' אהבו יהודים. סברו שגם עם-הארץ – הוא בן-אנוש; שבשר ודם פשוט הנו לעתים קרובות יקר בעיני ה' יותר ממר בר רב אשי. בקוצק היה עם-הארץ מוקצה מחמת מיאוס, להמון-העם רחשו בוז. "עֵרֶב רַב" כינה אותם הרבי מקוצק. בצעירותי לא היו חסידים כאלה יכולים להתחבר אליי, אמר. עולם הוא זה? זהו גיהינום – כיס-המרה יכול להתפוצץ!        

העולם שוקע בבוץ. האדם מתדרדר. אז מה עושים? להוציא את כל העולם, את כל העם, מתוך הבִּצה – אי אפשר. זה כמו להכין כופתאות-גבינה משלג. יש לחלץ ולהוציא מתוך הבוץ לפחות כמה יחידים. איני רוצה אלא שעשרה יהודים יעמדו על הגגות ויצעקו: ה' הוא הא-לֹהים!

הבעל-שם-טוב אמר: אני לא אוותר על הציציות של בעל-עגלה פשוט אחד, ולא אתן אותן בעד כל אהבת-ה' של המלאך מיכאל. בדבר פשוט כמו פתילים של ציצית מקיימים את רצון הבורא ובזה מגיעים עד לפסגה הגבוהה ביותר של כל העולמות, וכמעט עד לא-לוהות עצמה. ראיית-עולם כזאת אין מוצאים אצל הרבי מקוצק. הוא אמר פעם: אני יכול לעשות את כולם, את כל העולם, לחסידים. אבל אין זה כדאי…

הבעל-שם-טוב קירב כל יהודי, והתפלל בעדו. לקוצק בא פעם יהודי ואמר: רבי, בקש מא-לוהים בשבילי. ענה לו: החולה אתה שאינך יכול לקחת את הטלית ולבקש בעצמך? הוא לא עשה שום טובות לחסידים. הוא הקיז את דמם. אפילו ר' שמחה בונים מפשיסחה הגביה ורומם כל אחד מחסידיו. קוצק רוצה שכל אחד יגביה וירומם את עצמו. קוצק זועקת: "אם תשמעו בקולי – מוטב. אם לאו, אני אלבש את גלימת-המורא שלי, ואתם תברחו אל חורי העכברים שלכם".

בקוצק אין טופחים על השכם, בקוצק מייסרים בשוטים; אחד מלקה את השני. הרבי אינו מנחם אותם, הוא אינו מֵקל על הלב. דבריו הם כמלח שנזרה על הפצעים. דברי-התורה שלו הם תוכחה, שחודרת עד למעיים. "ובכן תן פחדך" – אומרים כל יום [...]

————————————————————————————————

נשמתו במז'יבוז', מוחו בקוצק / דרור בונדי

אברהם יהושע השל (1972-1907) נולד להיות אדמו"ר מבית רוז'ין בוורשה ונפטר כהוגה רוחני ומנהיג חברתי בארה"ב של שנות השישים. לחברה הישראלית נראים עולמות אלו כסותרים, אך השל ראה את שליחותו העולמית כעולה משורשיו החסידיים.

לאחר שעבר אירוע לב קשה בסוף שנות השישים, החליט השל להקדיש את שנותיו האחרונות לחיבור שתי יצירות – אחת ביידיש ואחת באנגלית – המבקשות להנכיח יחדיו את הרבי מקוצק (1859-1787). רבי מנחם מנדל מקוצק, תלמיד-חבר של "היהודי הקדוש" ור' שמחה בונים מפשיסחא, הביא לשיא את המרד הפנימי שהם החלו לחולל בתנועת החסידות כנגד הנהגתו של "החוזה" מלובלין. הרבי מקוצק נודע באישיותו הרדיקלית ובאמרותיו החדות, כמו גם בהכרעתו להסתגר בחדרו במשך עשרים שנותיו האחרונות. תלמידו הנודע שפרש ממנו הוא בעל "מי השילוח" מאיז'ביצא.

אף שיש מקבילות בין שתי יצירותיו של השל, אין כאן מקור ועיבוד, שכן שתי היצירות קוטביות ומשלימות מבחינה פרשנית. הספר היידי מדגיש את הנכחת הרבי מקוצק כ"מחבר חי", והדבר ניכר במבנהו, בהקדמתו, בשפתו ובסגנונו, וכמובן גם בתכניו. לעומתו, בספר האנגלי עיקר הדגש הוא על מעורבות גישתו הפרשנית של השל, והדבר ניכר במבנהו, בהקדמתו, בשפתו ובסגנונו, וכמובן גם בתכניו. כך, שתי היצירות ממחישות יחדיו את גישתו הפרשנית של השל: "בעל השמועה – לנגד עיניו".

הקדמת הספר היידי מחדדת את האתגר שניצב לפני השל ביצירותיו: העדר טקסט של הרבי מקוצק. בחקר מדעי היהדות מקובל כי הבסיס לכל מחקר אובייקטיבי הוא בירור הטקסט המקורי, ולכן קיימת מבוכה בחקר החסידות בכלל ובחקר חסידות קוצק בפרט. לעומת זאת, השל מבקש להראות בספרו, הן בתכניו והן בדרך כתיבתו, כי תורת החסידות חייבת להילמד כתורה שבעל-פה:

מי שבא לחקור חסידות על פי המקורות הכתובים בלבד, ואינו שואב מן ה"תורה שבעל-פה", נסמך בכך על חומר מלאכותי, ומעֵיניו נעלמים מעיינות חיים. בלי "תורה שבעל-פה" ושימוש תלמידי-חכמים, כמעט ואי-אפשר לחקור חסידות. כי את העיקר, את "הנקודה", רשמו לעתים נדירות בלבד, ואת מה שרשמו תִרגמו ללשון-קודש, ורק לעתים רחוקות כתבו בלשון שבה חיה המחשבה על שפתותיהם של רביים וחסידיהם. הספרות החסידית הִנה ספרות מתורגמת, ולא תמיד התרגומים מוצלחים. על מנת להבין חסידות חייבים ללמוד כיצד לשמוע, ולהימצא בקרבת אנשים שחיים חסידות… (מתוך הקדמת הספר).

מבחינה זו, השל חש באחריות התהומית הניצבת על כתפיו. בהקדמת ספרו האנגלי הוא מתוודה כיצד פטירת אביו בהיותו צעיר לימים חשפה אותו להשפעה חריפה של חסידי קוצק, וטלטלה את עולמו בין רוח הבעש"ט שהפעימה את אביו לבין רוחו של הרבי מקוצק. כך גם סיכם בקצרה בשורות הסיום של הקדמת הספר היידי:

אני חייב להתוודות על כך שבמשך כל חיי מתלבט אני בין להיות חסיד הדרך של הבעל שם טוב או חסיד דרכו של הרבי מקוצק. ישנם רגעים בחיי – ימחל לי ה' יתברך על חוצפתי – שבהם אני חושב ומרגיש כחסיד קוצק. הרוחניות שבדרכו של הבעל שם טוב משתקפת ברבים מספריי. אך כתיבתו של הספר הזה גם היא צורך חיוני בחיי…

שורשיי במז'יבוז', ומשם הייתה יניקתי. בשל עצה מהרבי הזקן ר' דוד משה ז"ל מטשורטקוב [בנו של רבי ישראל מרוז'ין] – שהיה דודהּ ובעלה השני של אֵם אבי – התיישב אבי ז"ל בוורשה, שם הייתי בשנות נעוריי מוקף בחסידי קוצק.

אני הנני האחרון מִדור, אולי היהודי האחרון מוורשה, שנשמתו חיה במז'יבוז' ומוחו בקוצק.

הקטעים המובאים כאן (בהשמטת הערות השוליים) לקוחים מתוך פרקו הראשון של הספר, המבקש להציג את הקוטביות הקיימת בין שני הזרמים החסידיים, ואת גישתם ללימוד תורה. נראה כי כנגד השיטה הבריסקאית, המבקשת לבחון כל תופעה לפי הקטגוריות של "חפצא" ו"גברא" (אובייקט וסובייקט), השל מבקש להראות כי בעולם החסידות התקיים מתח בין שתי קטגוריות אלטרנטיביות: ה"גברא האנושי" וה"גברא הא-לוהי" (הסובייקט ו"הסובייקט המוחלט"). מתח זה עמד ביסוד המחלוקת בין הבעש"ט והרבי מקוצק, ובה בעת כונן את דרכה של החסידות כולה ללימוד תורה. אם דרכה של בריסק חתרה להפשטה מכל היבט היסטורי ואישיותי, הרי שהסיפור האחרון המובא כאן ממחיש את כמיהתה ההפוכה של החסידות ללימוד של מעורבות בין-אישית: "בעל השמועה לנגד עיניו".

הכרך הראשון של הספר קוצק – במאבק למען חיי האמת יראה אור השנה בהוצאת קורן ירושלים. התרגום לעברית נעשה על ידי איתיאל בארי, ועריכתו על ידי דניאל רייזר ועל ידִי. בנוסף, רואה אור בימים אלו הספר א-לוהים מאמין באדם – מבחר נאומים וכתבים של השל, בעריכתי ובתרגומי.

 ————————————————————————————————

המתנגד מפחד מהשולחן ערוך, החסיד – ירא-שמים

ההבדל בין מתנגדים וחסידים אינו בין למדנים לרקדנים, אלא בין שתי גישות ללימוד. בקוצק אף העלו את הלמדנות על נס, אך גם שם ידעו להעמיד במקום את מי שראה בה ערך לעצמו

בזמן תחילת השפעתו של הבעל-שם-טוב, שלטה במנהיגים הרוחניים של העולם היהודי תאווה עזה לפלפולים. בדרשותיהם בפני הציבור, ובספרים הרבים שיצאו אז לאור, נאבקו הרבנים עם סוגיות קשות ברמב"ם, או שחיפשו אחר קושיות מופרכות – כיצד, למשל, לתרץ סתירות שבין דעתו של לבן הארמי בן-זמנו של יעקב אבינו לבין סברה של ה"בית חדש", שחי במאה השבע-עשרה. הן הקושיות והן התירוצים היו חריפים ומחודדים, אבל גם יבשים וחסרי-תכלית. הדרשה הייתה כזו של אדם אדיש – חסרת-רגש. ליהודים יש צרות, היהודים סובלים ייסורים, והרבנים כותשים מים במכתש ועלי. הפלפולים שלהם טובים לריפוי הצרות בדיוק כמו שאפיקומן מועיל לריפוי קדחת.

בתרגום ללשון מודרנית: הבעל-שם-טוב דחה את האינטלקטואליוּת הסבורה כי הידע הוא יעד כשלעצמו. הוא סבר שמטרת הלימוד היא לְסגל מהתורה עדינוּת, הגינות, מידות טובות. הוא לא יכול היה לסבול אינטלקטואלים שהִנם שְׂבעים, מדושני-עונג מעצמם, ובקושי דואגים לעם, לאנשים שאינם אינטלקטואלים. השחצנות והסנוביות שלהם – הגעילה אותו.

הבעל-שם-טוב דחה את האינטלקטואליוּת היבשה, והכניס שינוי יסודי בתולדות אמירת דברי-תורה בפני יהודים. התורות שלו מְגלות את הנשמה ומשמחות אותה, מעוררות ומלהיבות אותה. במקום להטוטים, זיקוקי די-נור, הוא מאיר אוֹרה.

היהודים רותקו ממעלת הלמדנות. "טובה תורה מכל סחורה", ולהיות למדן פירושו היה להיות למובחר ביותר. אבל הבעל-שם-טוב ותלמידיו סבורים כי יראת-שמים נעלה על למדנות. מה תועלת יש בראש הגדוש בידע, כשהלב מלא גאווה? מה יוצא לי מבּירה טובה, אם החבית גרועה?

משמו של ר' פנחס מִקוֹריץ, תלמיד הבעל-שם-טוב, נשתמרה אִמְרָה חריפה בעניין הזה. "בדור הנוכחי לא לומדים כל כך הרבה תורה כמו בשנים עברו, כי עכשיו נפוצה בציבור יראה רבה ובשנים ההן לא הייתה כל כך הרבה יראה, על כן התמסרו אז לעיסוק בתורה. ישנם מקומות שבהם לומדים (ליטא?) – שם אין יראה!"

הבעל-שם-טוב סבור היה שכדי להגיע ליראה חייבים לעמול עליה. יראת-שמַיִם דורשת עמל, ואין די במלאכת הלימוד.

מעולם חשוב היה לרבנים ולתלמידי-חכמים להתמסר לעיסוק עם אנשים וגם להשפיע, ולא רק להסתגר ולעסוק בהתמדה בלימוד. "תלמוד גדול [ממעשה], שמביא לידי מעשׂה". רבי חנינא בן דוסא היה אומר: "כל שמעשׂיו מרובים מחכמתו, חכמתו מתקיימת; וכל שחכמתו מרובה ממעשׂיו, אין חכמתו מתקיימת". על פי מסורת שהשתמרה בכתבי-יד, נזהרו תלמידי הבעל-שם-טוב ואולי גם הבעל-שם עצמו שלא יעלו ההשׂגות שהשיגו בלימוד על מעשיהם הטובים. כאשר זכה אחד מהם להשׂגה חדשה, היה משתדל מאוד לעשות דבר טוב בפועל ממש.

אמונה אינה באה מעצמה

הבעל-שם-טוב החיה-מחדש וחיזק את הכלל היהודי העתיק שלימוד תורה ללא יראת-שמים הוא דרך כוזבת; שיחד עם לימוד התורה צריכים לשאוף לדבֵקות בה' יתברך. את לימוד התורה צריך להעלות למדרגה של תפילה. תלמוד תורה צריך להיות אופן של תפילה, ולא רק של הבנה.

קל יותר ללמוד מאשר להתפלל. להגיע ולהיות ירא-שמים קשה יותר מאשר להיעשות למדן. וזאת, משום שללמוד את ה"נִגלה" – לכך גם היצר-הרע מסכים. הרי מי שאינו לומד "נִגלה" אינו נחשב בעיני הבריות. אבל כאשר רוצים ללמוד ספרי-מוסר או את ה"שולחן ערוך", מתערב היצר-הרע, כי הרי מזה אפשר להגיע ליראת-שמים. בדומה למקובלים רבים סבור גם הבעל-שם-טוב שלימוד הנגלה אינו ניצב במדרגה גבוהה כל כך כמו לימוד הנסתר.

מבלים את השנים בלימוד גמרא, אבל העיקר הרי זה ללמוד מי הוא ה', ומן העיקר הזה מתעלמים. הבעל-שם-טוב אינו מטיף-מוסר. הוא מַתווה דרך ללימודן של אמונה, תפילה, דבקות.

האמונה אינה באה מעצמה; צריך להשקיע בה עבודה. טענתה של החסידות הייתה: ה"מתנגדים" משקיעים את כל כוחותיהם כדי לקבל על עצמם עול מצוות, אולם הם עושים כל כך מעט כדי ללמוד כיצד לקבל על עצמם עול מלכות שמים. הלימוד של קבלת עול מלכות שמים הלא דורש מאמץ רב יותר מלימוד עול מצוות. כדי להשיג זאת צריך למתוח את עצמך לכל כיוון אל מעבר לגבול היכולת, סבור ר' שמחה בונים [...]

תורה וא-לוהים

יחס ההערצה ויראת-הכבוד לתורה הם כה עמוקים בעָצמתם בקרב היהודים, שלעתים קרובות נדמה כאילו הייתה התורה זהה או שוות-ערך לא-לוהים עצמו, כאילו התורה וריבונו של עולם הם היינו הך, דבר אחד. למרות שזהות שכזו כמעט אינה מובעת מפורשות – הרי שלעתים רחוקות העז מישהו לומר שאין זה היינו הך, שלהיפך, שהיות והאדם אינו יכול להיות מעורב בעת ובעונה אחת בשני עניינים, אזי כאשר אוהבים מאוד את התורה, אי-אפשר בו בזמן לאהוב את הקדוש ברוך הוא. טענה זו הובעה לראשונה על ידי המהר"ל בהקדמה לספרו "תפארת ישראל".

ספריו של המהר"ל היו אהודים מאוד בפשיסחה ובקוצק. ור' מנדל אכן נקט את סברתו של המהר"ל, שיש להבחין בין הקדוש ברוך הוא לבין התורה. "חסיד פוחד מא-לוהים, המתנגד פוחד מהשולחן-ערוך", כך אמר.

אחד מחידושיו העיקריים של הבעל-שם-טוב היה הדגש שיהודי יכול לעסוק בתורה ולהישאר רחוק מה' יתברך, שההתעמקות בתורה היא אמנם דבר נאה ויאה, אבל העיקר הוא בכל זאת: להיות קרוב אל הקדוש ברוך הוא.

בראותו פעם למדן השקוע בלימודו, אמר עליו הבעל-שם-טוב: "הוא שקוע בלימודו כל כך, שהוא שוכח כי יש א-לוהים בעולם" [...]

חסידות ולמדנות הולכות יד ביד

בניגוד לתלמידי הבעל-שם-טוב, שסברו כי לימוד הקבלה משמעותי יותר מלימוד ש"ס ופוסקים, דרש ר' מנדל מתלמידיו שילמדו דווקא "נִגְלֶה", ובו עצמו לא ניכּרו סימנים רבים לכך שעסק בקבלה. השפעתו בעניין הזה המשיכה להשתקף עד ה"חורבן", השואה. עבור חסידי פולין ששורשיהם מקוצק, כמו למשל חסידי גוּר ורדזין, העיקר היה לימוד הנִגלה. כמעט לאף רבי אחר בתולדות החסידות לא היו כל כך הרבה למדנים חשובים בקרב חסידיו, כמו לר' מנדל. בקוצק הולכות החסידות והלמדנות יד ביד.

"היהודי הקדוש", ר' שמחה בונים ור' מנדל עוררו, חידשו וטיפחו אהבה נלהבת ללימוד תורה, ודווקא לפן ה"נִגלה". חסידיהם למדו מתוך חיוניות ולהט, נפעמו מיופיים של פלפולים חריפים וטעמו טעם גן-עדן לשמע הישׂג בלימוד. חריפות נעשתה לדרך הלימוד של החסידים בפולין, והחריפות בנִגלה השתקפה בחריפותם בחסידות.

"מה עלי לעשות כדי שיהיה לי חשק ללמוד?" שאל אחד את הרבי מקוצק.

"אני לא מבין. בשביל דבר כל כך טוב אין חשק?" [...]

כאשר הרבי מקוצק מדבר על החשיבות של לימוד הנגלה, הוא אינו מתכוון ללימוד יבש, חסר-לב. כלל חשוב אצלו: "הלב והמוח צריכים להיות כאחד". גם ר' שמחה בונים סבור שהחָכמה צריכה להימשך הן מהמוח והן מן הלב. בד בבד עם הבנת עניין כלשהו בגמרא, על הלומד לראות לפניו, לשוות לנגד עיניו, את השם המפורש.

ר' מנדל אינו מסכים לְדעת הבעל-שם-טוב שחשוב ללמוד ספרי-מוסר ושלימוד הנסתר ניצב גבוה מלימוד הנגלה, ועם זאת הוא מסכים עמו שלמדנות נטולת יראת-שמים שווה לכפרות, חסרת ערך; שלימוד שמעורבת בו גאווה מעורר שאט נפש. כמו כן, הוא תמים דעים עם הבעל-שם-טוב, שמטרת לימוד התורה היא ללמוד מידות טובות.

למדן אחד התגאה פעם בפני הרבי מקוצק, שברוך ה' הוא לא הלך בחייו "ד' אמות בלי תורה". "אכן!" – הרעים ר' מנדל בצעקה – "אבל אֵילו מרחקים התרוצצת בלי יראת-שמים?"

שם העצם "תורה" – מקורו בשורש "להורות", ללמד. התורה מלמדת את האדם ומוליכה אותו אל דרך-הישר. המאור שבה מחזירו למוטב. לפיכך, כשאדם לומד את התורה על-מנת ללמוד ממנה, הריהו לומד תורה לשמה – תורה במובן של השם שלה, אומר ר' מנדל.

העיקר בלימוד הוא "להפנים את התורה בתוך עצמך", אומר חתנו של ר' מנדל.

פעם אחת בפשיסחה, למדן ליטאי אחד חפץ היה להוכיח את למדנותו בפני ר' מנדל, ושאל אותו קושיה קשה ב"תוספות".

ר' מנדל חש בַהתרברבות שבדברי השואל והשיב לו בשאלה: "ומה מכוח הקושיה בעניין רב החובל של האונייה?"

הליטאי לא הבין.

אחד החסידים הסביר לו: "הקושיא מרב החובל היא כאשר הלה שואל את יונה הנביא: 'מה לך נרדם? קום קרא אל א-להיך!' (יונה א, ו).

בעיני הבעל-שם-טוב, החילוקים והפלפולים הסתמיים היו דברים בעלמא, עניינים מאוסים. ואף על פי שלבּם של חסידי קוצק נהה אחר פלפול חריף, ר' מנדל התרעם על העולם הלמדני, המתמסר לעיסוק בפלפולים במקום ללמוד פסק הלכה ולברר את פשט הסוגיה.

הוא רוצה לראות את הרי"ף

לימוד התורה הוא דרך לחוש מי הוא א-לוהים. כאשר מישהו לומד תורה, עליו להרגיש כמו בן המקבל מכתב מאביו שחי במקום רחוק מאוד. הוא משתוקק מאוד לדעת מה כתוב במכתב, ובכל פעם שהוא עובר על המכתב הוא יקר בעיניו כאילו אביו עומד למולו. "אנֹכי" – חז"ל מפרשים את המילה הראשונה הזו של עשרת הדיברות כראשי-תיבות: "אנא נפשי כתבית יהבית" – "אני שמתי את עצמי בכתובים". א-לוהים נוכח במילים.

כלל חשוב של הבעל-שם-טוב הוא שניתן ללמוד מאישיותו של אדם יותר ממה שכתוב בספרים. החסידים אומרים – בהסתמך על מאמר בתלמוד הירושלמי – כי כאשר אדם לומד "אמר אביי", "אמר רבא" – אל לו להסתפק בהבנת תוכן דברי האמוראים, עליו גם לשוות לנגד עיניו את אביי ורבא. צריך לחיות ביחד עמם, להיכנס לפנימיותם, ולא רק לתפוס את סברותיהם.

הרבי ר' מנדל מרימַנוֹב, שנולד בניישטאַט על הוויסלה בשנת תק"ה (1745), למד בצעירותו בבית המדרש של דניאל יפה בברלין. הוא למד מתוך חשק ולהט, אך בהדרגה התחילו להתלקח בקרבו געגועים למשהו גבוה יותר. הבנת סוגיה על פי השכל, תפיסת סברה חריפה, הבחנה בהבדל הדק שבין שתי דעות – כל אלה לא סיפקו אותו. הוא התקשה להאמין שאין הנשמה מסוגלת להגיע עמוק יותר מאשר להבנת הדיונים שבגמרא, שלא ניתן למצוא בתורה השׂגות גבוהות יותר מאשר פלפולים מחודדים או חריפים. הוא רצה ללמוד הן עם הראש והן עם הלב, אך לא ידע כיצד לעשות זאת.

"כל האומר שמועה מִשֵם אומרה, יהא רואה בעצמו כאילו בעל השמועה עומד לפניו". כאשר ר' מנדל מרימַנוֹב למד את הרי"ף – הוא רצה לראות את הרי"ף לנגד עיניו. הוא רצה להבין לא רק את הסברות של הרי"ף, אלא את הרי"ף עצמו.

השתוקק ולא השיג – בכה לו בינו לבין עצמו מתוך צער גדול, נרדם, ובחלומו ראה את הרי"ף.

"מנדל, לך אל אלימלך", אמר לו הרי"ף.

ר' מנדל עזב את בית המדרש שלו ויצא לדרכו לחפש מישהו בשם אלימלך. הוא נדד מעיר לעיר, מכפר לכפר. כאשר הגיע לגליציה, שמע שבליז'נסק חי צדיק גדול בשם ר' אלימלך. עד לליז'נסק המרחק רב. השכיר אפוא עצמו כעגלון לבעל-עגלה שנסע לליז'נסק. הוא סחב את עצמו, רעב, עֵרום וקופא מקור. בקושי הגיע אל בית הרבי – והגבאי סירב לתת לו להיכנס. הוא נראָה כנער כפרי, והכפריים הטריחו לאחרונה את הרבי.

אבל ר' מנדל התפרץ פנימה למרות הכול.

שאל אותו ר' אלימלך: "מי שלח אותך אליי?"

"מי?! הרי"ף שלח אותי אליך!"

רבי אלימלך הרים את גבותיו העבותות, התבונן בו רגע ממושך ואמר לו: "הישאר אצלי".

ר' מנדל מרימַנוב נהיה לחסיד של רבי אלימלך, ולאחר פטירת רבו – נעשה למנהיגה של החסידות בגליציה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

 דרך הלימוד בישיבות הליטאיות, המצמצמת עד כדי ביטול את המחשבה העצמית, גורמת לקיבעון רוחני ומחשבתי שאין לו אח ורע בכל תחום מתחומי החיים. התוצאה: עולם הישיבות, כבר עשרות שנים, לא מתקדם לשום מקום  

איור: מנחם הלברשטט

הישיבות הקדושות הן גאוות עולם התורה החרדי, בעיקר החלק המכונה 'ליטאי'. היכנס נא לאחת מישיבות הדגל של עולם זה, כגון מיר, פוניבז' או חברון, ותראה מאות ואלפים שוקדים על תורתם, בחורים ואברכים שקועים כל כולם בהוויות אביי ורבא, האוויר מלא ריתחא דאורייתא, מחזה נורא הוד.

הישיבות הן חוט השדרה, הלוז של עולם התורה. התפקיד התורני החשוב ביותר בעולם הליטאי הוא ראש ישיבה. הדמויות המתנוססות בכותל המזרח של עולם זה היו בעיקר ראשי ישיבות או לימדו בישיבות: רבי חיים מבריסק ובנו רבי יצחק זאב, רבי שמעון שקאפ, רבי ברוך בער לייבוביץ, רבי אהרן קוטלר, רבי ראובן גרוזובסקי, והרשימה ארוכה.

הנחת היסוד של עולם זה היא שהדבר החשוב ביותר המתרחש בכדור הארץ הוא הלימוד, העיון והפלפול בתלמוד הבבלי ומפרשיו. כבר חכמינו ז"ל אמרו: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד" (ברכות ח ע"א). אבל בעוד שהמטרה שלהם הייתה בעיקר ידיעת ההלכה, והמשא ומתן ההלכתי היה רק אמצעי להגיע לידיעה זו, הרי שרבי חיים מוולוז'ין – אבי עולם הישיבות הליטאי – הפך את האמצעי למטרה. הוא חידש שעצם הלימוד והפלפול כשלעצמו, גם בלי אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, הוא הוא הדבר החשוב ביותר שיש לו לקדוש ברוך הוא בעולמו. כל העולם, על מיליארדי יצוריו, אינו קיים אלא למטרה זו בלבד. הגר"ח מוולוז'ין אמנם לא חידש את התפיסה הזו, וקדמו לו בכך גדולי תורה לא מעטים, אבל הוא העצים וביסס אותה והפך אותה ליסוד מוסד.

כל תפיסת העולם של הציבור החרדי הליטאי מעוצבת סביב עניין זה. אל יהי הדבר קל בעיניכם! האנרגיה שציבור זה משקיע בלימוד התלמוד הבבלי היא עצומה, ואדם מן החוץ אינו יכול לתפוס זאת כלל. זו משימה לאומית שכבר ילדי 'חדר' בני שבע ושמונה מגויסים אליה, שלא לדבר על הישיבות, קטנות כגדולות, שזהו מסלול הלימוד היחיד שיש בהן. לימודי חול בישיבות – הס מלהזכיר. ישיבת וולוז'ין המעטירה נסגרה כביכול משום שרצו לכפות עליה לשלב לימודי חול.

אך לא זו בלבד, אלא אפילו בתורה עצמה – למרות שמידתה ארוכה מארץ ורחבה מני ים, ויש בה ענפים רבים ושונים, עולם הישיבות מתעלם ביודעין מהכול: אין תנ"ך, אין מחשבת ישראל, אין אפילו לימוד הלכה לשם ידיעת ההלכה. למעשה, אפילו מן התלמוד הבבלי לומדים רק את הסוגיות בעשרים הדפים הראשונים של כעשר מסכתות נבחרות – בעיקר מסדרי נשים ונזיקין, ודווקא בצורת הלימוד שנתחדשה בעולם הישיבות לפני כמאה שנה, צמצום בתר צמצום. כל בחור שנכנס לישיבה נאלץ להתאים את עצמו למסגרת זו בדיוק, ואם לא – אין לו מה לעשות במשך שבע השנים הבאות עד חתונתו, ובדרך כלל אף שנים רבות אחריה, כיוון שהוא ייאלץ ללמוד ב'כולל' כל שהוא (אם כי יש לציין שב'כוללים' המסגרת מעט רחבה יותר: בעולם החסידי לומדים הלכה בדרך כלל, ואף בעולם הליטאי פונים לעבר מסכתות אחרות).

ואכן, בחורים רבים סובלים סבל עצום – רק בשל העובדה שהם מוכרחים ללמוד מסלול שמתאים לעשרה אחוזים ופחות מכל בחורי הישיבות. תארו לעצמם אוניברסיטה שמחליטה לחייב את כל הסטודנטים ללמוד אך ורק היסטוריה, ובתוך ענף זה דווקא את תולדות השושלת ההבסבורגית. זהו בערך המצב בעולם הישיבות. אבל הכול כדאי! כבר אמרו חכמינו: "אלף נכנסים להוראה ואחד יוצא", ועולם התורה מוכן להקריב תשעים אחוזים ומעלה שיישארו מתוסכלים עד סוף חייהם במקרה הגרוע, ובמקרה הטוב יטחנו מים ויחדשו חידושי סרק, והעיקר שאותו אחוז קטן של מוכשרים לכך יגיע להיכן שיגיע. בסופו של דבר, הרי עצם העיסוק בתורה – גם מבלי להגיע לכלום – הוא הדבר החשוב ביותר.

האמנם?

החידושים הטובים תפוסים

הבה נקבל, לצורך העניין, את כל העובדות האלו, ונחליט שלימודו של אותו פלח מן התלמוד הבבלי הוא העניין החשוב ביותר שעבורו נברא היקום, ושווה להקריב בשבילו כל דבר שהוא, ממש כמו תוכנית הגרעין האיראנית עבור האייתולות. ובכן, האם הגענו כבר לפצצת האטום? עולם הישיבות במתכונתו הנוכחית קיים כבר מאה שנה ויותר. עַם שלם לומד אותן מסכתות, באותה דרך, שוב ושוב ושוב. האם הגענו לפריצת דרך? משהו שהיה שווה בשבילו כל המאמץ?

התשובה המדהימה היא לא! לא ולא. המהפכה האחרונה התרחשה לפני מאה שנה בערך, כשעולם התורה עבר ללמוד בצורת חשיבה חדשה, שנושאי הדגל שלה היו הגר"ח מבריסק וראשי ישיבות נוספים. מאז לא השתנה כלום! כשבן ישיבה פותח סוגיה כל שהיא, הוא עוסק באותן שאלות שנטרדו בהן רבי ברוך בער לייבוביץ ורבי שמעון שקופ. הוא לומד את תירוציהם, מפלפל בהם, מקבל אותם או דוחה אותם, ומנסה לתרץ תירוץ משל עצמו. כל דור ודור מנסה להמציא את הגלגל מחדש.

עולם הישיבות, על כל למדניו העצומים ועילוייו המבריקים, דורך במקום כבר עשרות שנים ואינו מתקדם – ולא יתקדם – לשום מקום. אני הקטן איני יכול להירגע מעניין זה כשאני חושב עליו. אילו היה הדבר חודר לתודעתם של קברניטי עולם התורה, הם היו ודאי לוקים בהתקף לב. אבל אל דאגה – זה לא יחדור אף פעם.

כל חקר ועיון בתחום כלשהו עשה צעדים כבירים במאת השנים האחרונות. רפואה, מתמטיקה, פיזיקה, אסטרונומיה, פילוסופיה, פסיכולוגיה, שחמט, מה לא? תארו לעצמכם מישהו שרוצה להגיע לאליפות העולם בשחמט, ומחליט שהוא ילמד אך ורק את המהלכים של בובי פישר, אלוף העולם בזמנו. הלא למשוגע ייחשב! בסרט הזה כבר היינו, והתקדמנו מאז עשרת מונים. את המלחמה הבאה אי אפשר לעשות לפי הכללים של המלחמה הקודמת.

אפילו חקר התלמוד עשה צעדים כבירים – מחוץ לכותלי הישיבות. עבודתם של ר' שאול ליברמן ור' יעקב נחום אפשטיין קידמה את הבנתנו על מבנה המשנה והתלמוד לגבהים חדשים, וחוקרים כגון פרופ' שמא יהודה פרידמן משתמשים במסקנות ובהישגים שלהם ומתקדמים הלאה. אין צורך להמציא את הגלגל מחדש לאחר ששני המאורות האלו עשו זאת בשבילנו.

עולם הישיבות, לעומת זאת, עומד בדיוק היכן שעמד לפני מאה שנה. לא התקדמו מאז סנטימטר. חידוש של ראש ישיבה בן ימינו אינו טוב יותר מחידושו של ראש ישיבה לפני מאה שנה, ובהרבה מקרים הוא חלש יותר – פשוט משום שהחידושים הטובים כבר תפוסים.

היכן טמונה הבעיה? כאן ברצוני להפנות את המבט ללב לבה של צורת החשיבה התורנית.

כולם צודקים

אריסטו, ראש החכמים, כמעט נביא אליבא דהרמב"ם, היה אדם חכם מאוד, וקידם רבות את החשיבה האנושית. אבל מה היה קורה אילו היינו סבורים שאריסטו הוא שיא החכמה האפשרית, שאי אפשר להגיע מעבר למה שהגיע וכל תפקידנו הוא רק לרדת לסוף דעתו? מסתבר שלא הייתם קוראים מאמר זה, משום שהייתי כותב אותו על קלף לאור הנר.

התפתחות הידע בנויה תמיד על כך שהדור השני משתמש במסקנותיו של הקודם לו, בורר מתוך הידע שקיבל את הנכון, משליך את הלא נכון, ומתקדם הלאה. אוי ואבוי היה לנו אם הידע היה נשאר בתחום תגליותיו ומסקנותיו של אריסטו, ואפילו אלו של גלילאו.

לעומת זאת, החשיבה התורנית, כל כולה, בנויה על ההנחה שהתנאים כמלאכים, האמוראים כבני אדם, הראשונים כחמורים, ואנחנו – אפילו לא זבובים. שִׂכְלֵנוּ הזעיר אינו מסוגל לתפוס כלל את רוחב גדלות דעתם של הראשונים, מכל שכן של האמוראים, ובנוגע לתנאים – אין על מה לדבר, הם רחוקים מאיתנו שנות אור. עלינו להודות ולהלל לבורא עולם על שאפשר לנו לתפוס קצה קוצו של יו"ד מחכמת התורה על ידי שאנו מצליחים קמעא להבין את דברי הראשונים, המפרשים את דברי האמוראים, המפרשים את דברי התנאים. רק כך אנו מסוגלים בכלל לתפוס משהו, קמצוץ.

הנגזרת הישירה של התבטלות טוטאלית זו היא התפיסה שכל דברי הקדמונים הם תורת אמת, דברי א-לוהים חיים. הם הבינו את התורה באור בהיר ובשכל ישר, ואין לנו שום סיכוי להגיע לעומק ההבנה שלהם. אנו יכולים רק לנסות ולהבין עד המקום ששכלנו הדל יאפשר לנו. והחשוב ביותר – הם לא יכולים לטעות בשום אופן; אם יש סתירה חזקה לדברי תנא, אמורא או ראשון, הבעיה היא בנו ורק בנו. עלינו להתאמץ שוב ושוב עד שנזכה לחשוף את האור הגנוז בדבריו.

אחד הדברים המעמידים את הנצרות הקתולית באור מגוחך הוא העובדה שמאמיניה מחויבים להאמין כי הכס הקדוש לעולם אינו טועה. מה אומר לכם? הלוואי עלינו. החרדי מחויב להאמין כך ביחס לאלפי תנאים, אמוראים וראשונים – אף אחד מהם לא יכול לטעות. כל מה שאמרו – אמת וצדק, נכון וישר.

אך אם אף אחד לא יכול לטעות, מה עושים במקרה שיש מחלוקת? מה עושים במקרה שאחד מהם טוען כי חברו אינו צודק? על זה יש תשובה מוכנה: "אלו ואלו דברי א-להים חיים" (עירובין יג ע"ב). האמרה הזו היא פרדוקס, אבל רוב ככל העולם החרדי אינו מתעניין כלל בפרדוקס זה, ומקבל את הדברים כאקסיומה. כולם צודקים, למרות שהם עצמם חלוקים ביניהם. ממש כמעשה הרב החלמאי שהצדיק את ראובן ושמעון כאחד בדינם, וכששאלתהו הרבנית כיצד ייתכן הדבר, ענה: יונתי – גם את צודקת.

יתרה מזו, ויכוחים לפעמים אינם נקודתיים אלא נוגעים לשיטות ולתפיסות חיים שלמות, כגון הרמב"ן לעומת הרמב"ם. אבל הלומד החייב להאמין שכולם צודקים וכולם מרועה אחד ניתנו אינו מנסה כלל לזהות הבדלים ושיטות מעבר לרמה המקומית בסוגיה פלונית, והכול הופך לעיסה אחת גדולה. ישנם אישים תורניים שהבנת שיטתם מצריכה שנים של התבוננות, אבל הלומד אינו משקיע מחשבה בנידון. קחו למשל את הרמב"ם, יקיר עולם הישיבות. ספרים שלמים מתחברים על סדר הרמב"ם, היוקרתי שבהם הוא חידושי רבי חיים הלוי. האם יש בספר ניסיון לשרטט קווים לתפיסתו של הרמב"ם באופן כללי (על האישיות – מַאן דְּכַר שְׁמֵהּ)? האם יש ניסיון כלשהו ליצור תמונה של העקרונות שלו, של הגישה שלו? לא ולא. ספרו של הגר"ח הוא אסופה של תירוצים על רמב"מים מוקשים – ותו לא. וכמוהו כל שאר הספרים שהתחברו על הרמב"ם בעולם הישיבות. יצירות מן הסוג של משה הלברטל בספריו על המאירי, הרמב"ן ועוד – לא קיימות. אכן, משה הלברטל הוא עילוי לא רגיל, אבל בעולם הישיבות יש גם יש עילויים בעלי פוטנציאל שכזה, אלא שהם עסוקים כל ימיהם בחשיבה מצומצמת להחריד.

לא ניתן לתרץ

למגמה זו של 'כולם צודקים' ישנם שורשים עמוקים וקדומים, אין להכחיש זאת; המשא והמתן התלמודי מכיל מאמץ כביר המושקע בהסברת דעות שונות של תנאים, והתלמוד מנסה ככל יכולתו להסביר כל שיטה ושיטה.

הראשונים המשיכו באותה מגמה, והצטיין בכך במיוחד הרמב"ן שחיבר ספרים שלמים כדי להגן על הרי"ף והגאונים. כך שלחשיבה התורנית הממשיכה באותו קו יש על מה שתסמוך. אולם התפיסה הזאת בעייתית, והבעיה הולכת ומחריפה עם כל דור של פרשנים. שכן אם לפני האמוראים עמדו רק דברי התנאים שאותם היו צריכים להסביר ולהצדיק, הרי שלפני הראשונים עמד כבר כל התלמוד הבבלי, ולפני האחרונים כבר עמד הר עצום ואדיר של דברי הראשונים, שכולם כולם צריכים וחייבים להיות צודקים. ומכיוון שבדרך הטבע טעויות נופלות פה ושם, אפילו אצל החכמים הגדולים ביותר, הבעיה הלכה והחריפה. כל טעות גררה בעקבותיה הסברים אפולוגטיים שהצדיקו אותה בכל מחיר, והסברים אלו בתורם הוסיפו את הקושי שלהם, וכך העניין הולך ומסתבך.

אחד הקיצוניים בתפיסה זו היה רבי אלחנן וסרמן הי"ד, שקבע כי מי שמתרץ קושיה שה'תוספות' הניחוה בלי תירוץ הרי זו ראיה מוכחת כי לא הבין לאשורה את קושיית התוספות. שהרי אם תירוצו נכון – מדוע לא הבינו התוספות תירוץ זה?

הייתי שמח לשאול את ר' אלחנן מדוע יש להעדיף את התוספות על פני הגמרא? הרי לשיטתו הגמרא עדיפה על התוספות, והפשט שלנו דווקא מסביר את הגמרא. התשובה שלו מן הסתם הייתה נחרצת: התוספות אולי לא הבינו את הגמרא, אבל לך אין שום סיכוי להבין את מה שהתוספות לא הבינו. לכן ברור כי שקר אתה דובר.

בדור מאוחר יותר עברה אמרה זו גלגול ומישהו מראשי הישיבות הדביק אותה לרבי עקיבא איגר, שרגיל להשאיר רבות מקושיותיו ב'צריך עיון', והן מהוות אתגר ללומדים. אבל באמת – כך אותו ראש ישיבה – איננו מבינים כלל את קושיותיו של רעק"א. כל התירוצים שאנו אומרים אינם אלא לתרץ את מה שאנו, הקטנים והבורים, הבנו בדברי רעק"א. אבל את קושייתו האמיתית לא הצלחנו אפילו להבין, ולפיכך גם לא לתרץ.

הנה קוריוז המדגים היטב את הקו הישיבתי בנושא זה: במסכת כתובות (פרק י, משנה ד) עוסקת המשנה במקרה של אדם שהיה נשוי לשלוש נשים ומת, והשאיר עיזבון שאינו מספיק לכסות את כתובותיהן של השלוש. המשנה מתארת מצב שבו כתובותיהן של הנשים אינן שוות בגודלן (מנה, מאתיים ושלוש מאות), וקובעת כיצד מחלקים את עוגת העיזבון שנותרה בין שלוש הנשים.

הדבר המפתיע הוא שהמשנה מתארת שלושה אופנים של גודל העיזבון שנותר, ובכל אחד מהם היא מציעה שיטת חלוקה אחרת. התמיהה זועקת עד לב השמים.

ההסבר שהתלמוד הבבלי מעניק למשנה הזו קשה בעליל: הוא עורך בכל חלק מחלקי המשנה אוקימתות שונות, המפרקות את המשנה לגורמים ומנתקות כל קשר שהוא בין חלקיה. קשה למצוא היגיון כל שהוא בדברי התלמוד (למעט ההסבר שאין כאן אלא העמדת פנים של 'פירוש' כדי שהמשנה לא תסתור את ההלכה המקובלת. תירוץ מבית מדרשו של הגר"א שאומץ בהתלהבות על ידי פרשנים מודרניים). עד היכן הדברים מגיעים אפשר לראות בדברי הרי"ף (נא ע"א), הכותב שהקדמונים ניסו להסביר את דברי הגמרא ולא עלתה להם כל עיקר, לפיכך הם החליטו להתעלם ממנה ולפסוק לפי שיקול הדעת! זו התבטאות נדירה ביותר, האומרת שהגאונים החליטו לחלוק על התלמוד מכיוון שלא עלה בידם להסביר את הסוגיה באופן המתקבל על הדעת.

הסבר מתמטי

פרופ' ישראל אומן ומיכאל משלר פרסמו בשנת תשמ"ה מאמר באנגלית בכתב העת "Economic Theory Journal of", ובו הראו כיצד אפשר לפי נוסחה מתמטית מסוימת לחשוף את העיקרון המסתתר מאחורי שלושת הדינים במשנה שלכאורה אינם קשורים ואף סותרים זה לזה. בשנת תשנ"ט חזר אומן ופרסם מאמר בקובץ התורני 'מוריה' (גליון קכב), ובו כתב בעברית ובשפה פשוטה ומובנת את העיקרון שמצאו.

הרעיון של אומן אמור להיות משיב נפש לכל לומד: פתאום נחשף האור שבמשנה, בתוך הכאוס מתחבא סדר עקבי. אפשר אולי להתווכח אם יש היגיון מאחורי עיקרון זה או שאין כאן אלא היגיון מתמטי גרידא, ואז קשה לקבל את ההנחה שהתנא של המשנה אימץ אותו. אבל בכל אופן זו צריכה להיות המטרה, ואם לא בדרך שישראל אומן הסביר, אזי באופן אחר.

אומן, שכנראה מכיר באופן זה או אחר את צורת החשיבה החרדית, נזהר מאוד בניסוחיו (לפחות במאמרו שב'מוריה', שאותו קראתי), והשתדל להצניע ולטשטש ככל האפשר את העובדה שהוא מציע פירוש אלטרנטיבי שהתלמוד לא עמד עליו, ולא אף אחד מן הראשונים. לפי צורת החשיבה התורנית אין מקום לפירוש כזה, והוא פסול מעיקרא באופן נחרץ, שהרי לא ייתכן שאנו מבינים מה שהגמרא לא הבינה. הוא השתדל בכל מאודו למצוא אילן להיתלות בו ולטעון שבעצם הוא רק מפרש איזו שיטה קדמונית. אולם כל זה לא עזר לו ובקובץ 'בית אהרן וישראל' (גיליון קכז) נדפס מאמר קוצף מאת הרב שלום סגל, שתקף את אומן בביטויים חריפים והשתדל בכל מאודו להראות שההסבר של אומן אינו נכון. אומן ו'מוריה' אפילו לא זכו להיזכר שם בשמם, אלא "פרופ' המתחכם שהדפיס מאמר באיזה קובץ", שמא חלילה מישהו יציץ שם וישתה מים הרעים ונמצא הרב סגל מכשיל אותו בהרהורי כפירה ח"ו.

להנאת הקוראים נצטט חלק מהביטויים:

וראיתי באיזה קובץ נדפס שם מאמר מאיזה פרופ' המתחכם להעלות רעיון לפרש המשנה כפשוטה, דלא כהבנת חכמי התלמוד והראשונים… והוא על פי מה שמצא היגיון לצורת חלוקה זו, על פי "תיאוריה מתימטית מודרנית של תורת המשחקים"… והנה, באמת לזר ייחשב להתייחס לניסיון התחכמות לנטות מדרכי הגמרא בפירוש מתני' ולצעוד בדרכים שלא שערום רבותינו… מוזר לנסות למצוא איזה הגיון לצורת חלוקה כזו, המבוססת על תיאוריה מתימטית מודרנית, שכאילו נודעה רק לחכמי המשנה ונעלמה מחכמי התלמוד, ועל סמך זה לסטות מהבנת התלמוד בפירושא דמתניתין.

הרב סגל נתברר כמאופק מאוד ביחס ללשון החריפה שנקט כותב אחר, הרב נתן פרלמן (גיליון קכט של קובץ 'בית אהרן וישראל', עמ' קכא), שהרבה לחרף ולגדף את אומן על חטאו הגדול: הניסיון לפרש את המשנה שלא כהבנת התלמוד. והנה מלשונו הזהב:

מחא ליה אמוחא… לדברי הבא במשחק"ו [רמז לתורת המשחקים של אומן]… שהאלקים עשה את האדם בסברא ישרה, והמה ביקשו חשבונות רבים אשר לא יכילו המים ואין מים אלא תורה, במאטעמאטיקא(!) ומשחקים אשר הם חושבנא בעלמא בלא עיון וסברא, להשוות בין השונים אשר לא דמו זה לזה אלא כעוכלא לדנא.

ולבסוף בא הקטע המנצח:

על שהעז לפרש המשנה כנגד דברי הגמרא והראשונים והפוסקים, היפך דרכה של תורה האמיתית, שלא שערוה אבותינו ורבותינו הקדושים אשר דבריהם בצמא אנו שותים, ולא עלתה על לבם.

לאחר זמן רב למדי שלח פרופ' אומן תגובה למערכת 'בית אהרן וישראל' ובה הצדיק את דרכו. התגובה כתובה בלשונות הכנעה והתבטלות שממש מקוממים את הקורא, אולם עם כל זאת מערכת הקובץ מצאה לנכון שלא לפרסם את תגובתו והוא נאלץ לפרסמה מעל גבי הקובץ התורני 'המעיין' (טבת תש"ע).

הוויכוח שהתנהל בין אומן ובין אותם כותבים חריפים הוא ארוך ומסובך, והרוצה ידרשנו מעל גבי הקבצים הנ"ל. אבל הנחת היסוד של אותם רבנים ברורה, והם מצהירים זאת בגלוי: לא ייתכן לפרש פירוש שלא נמצא בגמרא, חד וחלק. נותר רק להסביר מדוע אומן אינו צודק והפשט במשנה חייב להיות כפי שהבין אותו התלמוד.

לא יודעים להבדיל

אין צורך להכביר מילים כדי להסביר לאן מוביל הרעיון שמייצגים הרבנים סגל ופרלמן. הגישה הזאת מובילה פעמים רבות למבוי סתום – אלא אם נאמץ את הרעיון הנוצרי שכל קדושינו אינם יכולים לטעות בשום אופן ופנים.

יתר על כן, וזה הקטע העצוב באמת: אדם העוסק שנים בתחום מסוים רוכש בדרך כלל טביעת עין וחוש מפותח המסייעים לו להבחין בין אמת ובין זיוף. מי שעוסק בכתבי יד עתיקים רוכש את הכישרון להבדיל בין עותק מקורי ובין זיוף. מי שמתמחה בטעימת יינות, לומד במשך הזמן להבחין בהבדלים דקים מן הדקים בטעם היין, וכך בכל תחום.

על אותה הדרך, ראוי שהעוסק בתחום התורני ירכוש במשך השנים את היכולת להבחין בין אמת לשקר, בין מהלך אמיתי ובין שאינו כזה. ואכן, סיפור נפוץ מתאר את רבי חיים מבריסק שהגיב לציטוט של 'תוספות' מפי רב אחר באומרו "תוספות אינו כותב זאת בשום מקום". בדקו – והתברר שהוא צודק. רבי חיים הרגיש שהסובבים אותו מתפעלים מזיכרונו המפליא והגיב מיד: אינני זוכר את התוספות על כל הש"ס על פה, אלא שברי לי כי תוספות לא אמרו שטות כזאת.

הסיפור, סיפור נאה. אבל בפועל קורה ממש ההיפך הגמור: ראש הישיבה מתאמן שוב ושוב, כל ימי חייו, להצדיק כל זרות – ולו תהיה הגדולה ביותר, העיקר שהיא נאמרה על ידי הגמרא או אחד הראשונים. הלומד הישיבתי מסרס במו ידיו את היכולת הטבעית להבחין בין טוב ורע, בין אמת ושקר, שהרי הכול אמת ויציב ואין שום טעות בעולם כלל.

רק תפיסת עולם מעוותת כזאת יכולה להביא את הרב פרלמן הנ"ל להצהיר בסוף דבריו כי למעשה הסוגיה במסכת כתובות פשוטה מאוד, אפשר להסביר את הגמרא בטוב טעם ודעת, ואין בה שום קושי מיוחד. בהצהרתו זו הוא התעלם מהרי"ף הכותב שהגאונים לא הצליחו להבין את הגמרא והחליטו לדחות אותה, אבל עדיף להקריב חייל כדי להציל את המלך.

הבאנו רק דוגמה אחת לבעיה הגורמת לחשיבה התורנית לדרוך במקום אחד. ישנן בעיות נוספות. אולם על כך – בהזדמנות אחרת.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

 דווקא מסורת הקבלה, הנחשבת ל"מיסטיקה", עשויה להחזיר לעולמנו את נקודת המשען האובייקטיבית שכה חסרה לה מאז שהמירה את האמת בנרטיב. מסע פילוסופי-קיומי שבסופו עונה ר' הלל מפאריטש לעמנואל קאנט ולדיוויד יום

תרשים של דה וינצ'י (פרט) על סדר הספירות

התודעה המערבית המודרנית צנועה מאוד. אין לה יומרות. המילה "אמת" בלקסיקון האקדמי היא כמעט מילה גסה. לא רק שמקובל היום לחשוב שאם ישנה בכלל אמת אובייקטיבית – בטבע, בערכים, בהיסטוריה – הרי אין בכוחו של האדם להשיגה, אלא שיותר מכך, די מקובל לחשוב שאין בכלל אמת כזו. בתודעה המערבית העכשווית, כידוע, אין אמת אלא רק סיפור, נרטיב. כל אחד והאמת שלו.

ההוגה מתייחס למציאות שמחוצה לו כאוסף של חומרים שנתונים לעיצוב חסר מגבלות של התודעה האנושית. בדיוק כמו ילדים המשחקים בפלסטלינה. איננו יודעים את ההיסטוריה אלא מעצבים אותה. גם על הטבע כשלעצמו איננו יודעים דבר, מלבד השתקפותם של מושגינו ושל צורות החשיבה שלנו, שאותם אנו מטביעים בו. למעשה איננו מגלים או חושפים את הטבע, אלא מעצבים או "ממציאים" אותו.

דוגמה אקטואלית לתפיסה זו הובאה ב'מקור ראשון' (דיוקן, 19.8.11), בראיון שערך צור ארליך עם רוברט קריז, פילוסוף והיסטוריון של המדע. "מובן מאליו שהטבע מציית לחוקים מתמטיים, ובפרט לכאלו שהם פשוטים ויפים – ובו בזמן זה גם פלאי. זה מובן מאליו וטאוטולוגי, כי ציות למתמטיקה הוא פשוט חלק ממה שאנו מגדירים טבע, אבל זה פלאי ומסתורי ומוזר שיש מחוצה לנו משהו שבכלל עונה להגדרות כאלו". אם לנקוט משל, אנו זורקים לים רשת דייגים בעלת חורים ברוחב של 20 סנטימטרים. העובדה שיוצאים לנו מהים רק דגים רחבים מ-20 סנטימטרים אינה מוכיחה שאין בים דגים קטנים יותר. היא איננה מלמדת על הים, אלא על הרשת. הטבע, קובע קריז, הוא בעצם השתקפות קטגוריות החשיבה שלנו. הוא לא שם בחוץ – אלא בראש שלנו. הפלא הוא, טוען קריז, שיש בכלל קשר, ולו מינימלי, בין החשיבה שלנו לבין הטבע. אין לכך הסבר. פלא.

דיוויד יום

מעגל ללא עוגן

השלכותיה של תפיסה זו אינן משמעותיות כל כך בתחום המדע הניסיוני. את הפיזיקאי ככזה לא מעניין מאין נובעים חוקי הטבע. הוא איננו עוסק בפילוסופיה ולכן הוא מתייחס לחוקים שהוא מוצא כחוקי הטבע כשלעצמו. ההשלכות המשמעותיות יותר של הסובייקטיביזם הזה הן ביצירת התודעה המערבית העכשווית, הפוסט מודרנית. הסובייקטיביזם הקיצוני התפשט מהפילוסופיה לעולם האקדמי כולו, משם לפובליציסטיקה, לספרות ולעיתונות, ועד האדם הקטן – אני ואתם – ברחוב. כולנו כבר יודעים שאין אמת, שהכול סובייקטיבי, ואם בא אדם לומר דבר בשם אמת כלשהי אנו חושדים בבריאותו הנפשית.

העולם הפוסט מודרני איבד את נקודת המשען האובייקטיבית. הוא עגול לחלוטין, ובמעגל, כידוע, אין לשום נקודה יתרון. כל הדעות שוות. אין אמת ואין שקר. אין טוב ואין רע. אין גבוה ואין נמוך. העולם מסתחרר לו ללא נקודת אחיזה. כל אחד והנרטיב שלו.

רבים חושבים (כמובן, הם 'מניחים את המבוקש'…) שכך אכן ראוי להיות. שאדרבה – זהו המצב הנאור, המתקדם. אבל רבים גם חשים שהעולם הפוסט מודרני הזה הוא "משענת קנה רצוץ", שהוא איננו מסוגל להתמודד מול אתגרים וסכנות, שהוא הולך ומתפורר ל"מונדות", בועות אנושיות המנותקות ומנוכרות זו לזו, שאין, ולא יכול להיות, ביניהן שום קשר אובייקטיבי, מציאותי, ממשי. אלה האחרונים ודאי יסכימו שהתודעה המערבית נמצאת במשבר.

מיום עד פופר

קרל פופר

המצב הפוסט מודרני לא הופיע יש מאין. הוא מהווה קו התפתחות ישיר והכרחי, שהתחיל מהפילוסוף האנגלי הידוע דיוויד יום (1711-1776).

יום טען שבניגוד לשכל הישר (common sense), את חוקי הטבע איננו מוצאים בטבע. אין "שם" סיבתיות. אנו רואים את א' ובעקבותיו את ב', אבל את הקשר א' גרם לב' איננו רואים. מה מקורה של הסיבתיות? שאל יום. השמש כנראה תזרח מחר, הוא אמר, אבל זוהי אמונה. אין לציפייה זו שום בסיס מדעי.

אפשר שלחלק מן הקוראים אלו נראים דקדוקי עניות, אבל הבעיה שהציב יום מעסיקה את הפילוסופיה המודרנית מאז ועד עתה (בז'רגון הפילוסופי היא נקראת "הבעיה האפיסטמולוגית" = תורת ההכרה). זוהי אכן בעיה חמורה ורצינית ומי שהציע לה פתרון – שהמתווה שלו, לפחות, מקובל בעולם הפילוסופי – היה עמנואל קאנט (1724-1804).

נכון, הודה קאנט, מקורם של הקשרים, החוקים והסדרים שאנו מייחסים לטבע אינו נמצא בטבע, אלא במוח האנושי. ישנן במוחנו קטגוריות של מחשבה, ואנו משליכים אותן על הטבע (ממש כמו אותה רשת דייגים שבמשל הנ"ל). אנו מארגנים ומעצבים את הטבע, סדריו וחוקיו, באמצעות כלי החשיבה האנושיים שבמוחנו. איננו משיגים את הטבע האובייקטיבי, את "הדבר כשלעצמו", אלא רק את "עולם התופעות", הטבע כפי שהוא נגלה לעינינו, כפי שאנו מארגנים אותו במחשבתנו. אבל בהיותנו פועלים בעולם התופעות, השאלה על 'הדבר כשהוא לעצמו' חשובה פחות.

זהו המקור הראשון של העולם הסובייקטיבי המודרני. תחילת הדרך. אחריו כבר יכול היה מארקס לדבר על "מדע בורגני". לשיטתו, לא רק מדעי החברה והרוח מושפעים מתפיסת עולמם ומהאינטרסים של החוקרים, אלא גם מדעי הטבע יוצרים עולם שעולה בקנה אחד עם האינטרסים של המשקיפים, במקרה שלו – הבורגנים. מכאן הדרך קצרה לפמיניזם העכשווי שמרבה לטעון שהמדע המוכר לנו הוא "גברי".

אבל היו עוד תחנות בדרך. אחת מהן, רק כדי לחוש את ההתפתחות, הייתה אצל הפילוסוף האוסטרי-בריטי קרל פופר (1902- 1994).

פופר ניסה "להציל" את המדע. אם אין אמת אובייקטיבית, מהו מעמדן של תיאוריות מדעיות? כיצד נוכל לומר על תיאוריה מדעית שהיא אמת? ובכן, הציע פופר, תיאוריה מדעית היא אמת כל עוד היא לא הוכחשה בניסוי, כל עוד לא הוכח אחרת. אם כן, האמת המדעית היא "רזה", אנמית וזמנית מאוד. לא יומרנית. 'עד שיוכח אחרת'.

פופר אולי הציל את המדע, אבל לא את התודעה המודרנית. זו המשיכה להתגלגל במדרון החלקלק של הסובייקטיביזם, עד מצבנו העכשווי, הפוסט מודרני, שבו הכול נכון, הכול מותר והכול שווה. אין אמת אובייקטיבית.

ובכן, כאן אנו, או לפחות התודעה המערבית, עומדים היום. אין גשר בין התודעה האנושית ובין המציאות (אסור לומר האובייקטיבית). אין שום התאמה ביניהן. אנחנו חיים בעולמות מדומיינים, ואין שום קנה מידה שיכול לקבוע עדיפות, הכרעה או יתרון של מי מהם.

חוסר היכולת לגשר בינינו לבין המציאות איננו מסתיים בטבע. גם מבנה היחסים הבין אישיים מושפע מסובייקטיביזם זה. אם אני חי לי בעולם משלי, שאני יוצר אותו בתוכי, איך יכול להיווצר קשר אובייקטיבי ביני לבין הזולת, שחי לו בעולם אחר, זר ושונה? כיצד אני יכול בכלל לדבר איתו, שהרי אין לנו שום שפה משותפת?

תורת ההיזכרות

לניכור החברתי של התודעה המערבית יש אם כן בסיס עמוק ביסודותיה הפילוסופיים. למי שרואה במצב זה את "המצב הנאור" אין שום בעיה, אבל למי שחש שזהו "מצב משברי", מבין את הסכנות הטמונות בו ומחפש פתרון, יש, מסתבר, מסורת חשיבה אלטרנטיבית.   

הפתרון נמצא, כרגיל, במקום הפחות צפוי. ישנה מסורת חשיבה המכירה בכך שאנו אמנם מוצאים את העולם בתודעתנו, ויחד עם זאת טוענת שהדבר שאנו מעצבים בתודעה משקף בנאמנות את העולם האובייקטיבי. ומסורת זו, כמה אירוני, נחשבת דווקא למסורת חשיבה מיסטית, סובייקטיביסטית, "מרחפת" ו"לא מדעית" – מסורת הקבלה.

ר' הלל מפאריטש לא היה אדמו"ר. הוא היה חסיד חב"ד, אבל חסיד יוצא דופן, שמבחינת הגותו, תורותיו, ספריו ומאמריו לא נפל מרבותיו. "הסולת הנקייה של תורת החסידות", מגדיר אותו הרב יצחק גינזבורג. ר' הלל סיכם את תורת חסידות חב"ד כפי שהתפתחה בימי שלושת האדמו"רים הראשונים – בעל התניא, האדמו"ר האמצעי והצמח צדק.

באחד מספריו, "שער הייחוד", שמהווה ביאור למאמר בשם זה של האדמו"ר האמצעי – ומבוסס, כמובן, לא רק על תורת חב"ד, אלא, כמוה ממש, על יסודות הקבלה בכלל וקבלת האר"י בפרט – הוא כותב:

להיות שהאדם הוא בחינת מדבר, למעלה מבחינת דצ"ח (דומם, צומח, חי), ולכן הוא הכולל בתוכו כל חלקי דצ"ח ברוחניות וכל פרטי דצ"ח כלולים המה בנפש המשכלת.

ולכן כאשר מביט על דבר מה בראייה הגשמית שלו, אז עולה ציור דבר הנראה למוחו ומעוררו להשכיל אמיתת עניינו, ואז – על ידי יגיעת כלי המוח שלו – פועל בו העלאה לגבי כח המשכיל לראות אמיתת הדבר כמו שהוא ברוחניות בכח המשכיל שלו, ועל ידי זה משכיל אמיתת הדבר הגשמי.

…ונמצא לפי זה שאין לעצם כח השכל השורה במוח, שהוא כח החכמה, שום ייחוס עם גילוי ההתחכמות… רק שנגלה בו פרטי ההתחכמות מלמעלה מן כח החכמה, והוא מכח המשכיל

(שער הייחוד, עמוד כ', בלי שם הוצאה, ירושלים תשל"ד).

ר' הלל מלמד אותנו שני דברים: הראשון באשר לתהליך ההכרה – האדם איננו מייצר רעיונות בשכלו. הם כבר נמצאים בו. המקום שבו הם נמצאים נקרא כוח המשכיל (ובמושגי הקבלה – 'חכמה סתימאה'). שם נמצא הידע, אמנם לא כרעיונות, אלא מקודד, סתום, נעלם, במצב צבירה אחר.

כוח החכמה הגלויה הוא ראשית התודעה. הוא איננו מייצר רעיונות אלא קולט אותם מעומק האישיות (במונחי הקבלה – מהכתר, שהחכמה הסתימאה כלולה בו), מהרבדים הלא מודעים. כוח החכמה הגלויה הוא הכישרון להיפתח לרעיונות שזורמים ומתגלים מבפנים, ולא בכדי החכמה קשורה במסורת היהודית לענווה, לפתיחות. אי אפשר למלא כוס מלאה, צריך להיות "ריק" בשביל לגלות חידוש.

הרעיונות אינם באים מבחוץ אלא מבפנים, אמנם בעקבות גירוי מבחוץ. המאמץ השכלי איננו אלא מאמץ "להיזכר" במה שאנחנו כבר "יודעים". המורה, אם כן, איננו מעביר לתלמיד ידע, אלא "מיילד" אותו מן התלמיד.

התהליך ההכרתי הוא גילוי של הנעלם. הידע כבר נמצא בנו, אלא שצריך לחשוף אותו. הסלנג "נפל לי האסימון" מסביר יפה תהליך זה. כך גם התופעה המוכרת, שכשנגלה לי פתרון לקושיה שעִמה התחבטתי עת ארוכה התחושה היא שהפתרון בעצם פשוט מאוד, שתמיד ידעתי אותו, שהוא היה שם תמיד, ועמד לי "ממש על קצה הלשון". הרעיונות נופלים מהעל-מודע לתודעה.  

התפיסה הזו באשר להכרה ידועה היטב גם בעולם המזרח והיתה ידועה גם בעולם העתיק. אפלטון מדבר על תהליך ההכרה כ"תורת ההיזכרות"; סוקרטס רואה במורה "מיילד".

הכל כלול

הדבר השני, והחשוב יותר לענייננו, שמלמד ר' הלל הוא  שהאדם "הוא הכולל בתוכו כל חלקי דצ"ח ברוחניות וכל פרטי דצ"ח כלולים המה בנפש המשכלת". כלומר, כל מבנה הבריאה, על כל פרטיה, כבר ידוע לנו. נמצא בנו. אמנם בתמצית, בצורה מקודדת, בתבנית סכמטית, אבל בהעלם כל הידע כבר מצוי בתוכנו. הידע הזה נמצא בשכבות הלא מודעות, בחכמה הסתימאה. משם הוא יורד, אם וכאשר, ומתגלה לתודעה.

בטהובן היה חולה בחלק גדול משנותיו. בשנות השלושים של חייו הוא כבר היה חרש. כשנפטר גזרו קווצת שיער מראשו ושמרו אותה למזכרת, כמנהג הימים ההם. מדענים בדקו לאחרונה שיער זה והסיקו ממנו שמחלתו של בטהובן היתה הרעלת עופרת. מה הניחו המדענים שערכו בדיקה זו? הם הניחו שבכל תא של הגוף מקודד הידע של הגוף כולו. כל תא "יודע" את הכול. הגוף הוא אורגניזם אחד ואחיד, ובכל תא שלו מופיע כל כולו. היום כנראה קוראים לידע מקודד זה DNA.

ההנחה של אחדות האורגניזם האנושי, שמתוכה נגזר שכל תא "יודע" את כולם, ואת האורגניזם בכללו, היא פשוטה ומתבקשת. את אחדות הגוף אנחנו הרי רואים בעיניים. מה שר' הלל מניח הוא קצת יותר "גבוה" – אחדות הבריאה במקורה. כל תא בבריאה בנוי על פי אותו עיקרון, באותה תבנית, לפי אותו קוד. לבריאה מקור אחד, וכל תופעה בה היא רק וריאציה על הנושא האחד והיחיד. אינסוף הגוונים של המציאות הם רק אינסוף מופעים, לבושים, גילויים, של דבר אחד.

כל מדרגת חיים מפותחת יותר מכילה בתוכה את כל השאר. למשל, את הצומח אנחנו מכירים מעצמנו; יש בנו תופעות של צמיחה ולכן גם מושג של צמיחה. אמנם אין בתוכנו פרח קטן, אבל אנו יודעים מהי פריחה ואף כמהים לה.

התבנית היסודית של כל נברא מצויה בנו. אמנם בהעלם; מקודדת, מתומצתת, במצב צבירה מיוחד – אבל כשאנחנו מגלים ויודעים את עצמנו, אנחנו יודעים את כל הבריאה. כמובן, לכל מדרגת חיים הופעה מיוחדת משלה. גם לכל צמח או בעל חיים, כמו כל עם וכל אדם, לבוש מיוחד. אך אינסוף ההופעות והגוונים הם רק וריאציות של אותה תבנית יסודית שעל פיה נוצר הטבע כולו.  

אני בנוי, בעיקרון, כמו כל דבר בבריאה, כמו כל תא אחר בטבע. מתוך שאני מגלה את המבנה העצמי היסודי שלי – אני מגלה גם את המבנה העקרוני, היסודי, של כל שאר התאים בטבע, ושל הטבע כולו כאחד. כמובן, עם ההתאמות הנדרשות.

אם כן – יש גשר ביני לבין העולם. ישנה התאמה בין המבנה הפנימי שלי לבין המבנה של כל נברא אחר, ויותר מכך – המבנה של כל הבריאה כולה יחדיו. כשאני מתבונן לתוך עצמי (אינטרוספקציה), ומזהה בבהירות את המבנה הפנימי היסודי שלי – משימה לא פשוטה כמובן, אבל זו כבר בעיה אחרת – אני יודע את המבנה האובייקטיבי של כל תא אחר בבריאה, ואת המבנה האובייקטיבי, היסודי, העקרוני, של כל הבריאה כולה.

ר' הלל חי בדור שאחרי קאנט ולמי שקורא את דבריו ישנה תחושה כאילו הוא מגיב על שיטתו ואפילו מתווכח עימו:

אך לאחר שנמשך גילוי ההתחכמות בכח החכמה שבמוח (שזהו גילוי כל פרטי העניינים כמו שהם כלולים בעצמיות נפשו כנ"ל) – אז נעשה גילוי זה עצמם להתפשטות, והיינו, מה שמשכיל אמיתת העניינים כמו שהם חוץ ממנו.

להשכיל את הדברים כמו שהם חוץ ממנו – משמע באופן אובייקטיבי.

אגב, כך הוא גם לגבי "העולמות העליונים":

הנפש האלוקית היא כלולה מכל המדרגות, מרכ"ד (מראש כל דרגין) עד סוף כ"ד (ולכן נקרא האדם עולם קטן וכמו המפה מכדור הארץ וכו') ולכן כח החכמה שבנפש האלוקית הוא רואה כל העניינים האלוקיים לאמיתתן מעצמו ממש להיותן כלולים בו כו' וד"ל (ודי למבין).

ואכן, די למבין.

קרקע יציבה

אם כן, נוצר הגשר בין עולמנו הפנימי לבין העולם האובייקטיבי. את חוקי הטבע אנחנו אמנם יודעים מעצמנו, אבל הם אינם סובייקטיביים או מדומיינים. הם תואמים לחלוטין את החוקים והסדרים האובייקטיביים של הטבע החיצוני, מכיוון שמקורם זהה.

הנחה זו, בדבר אחדות הבריאה, איננה רק הנחה פילוסופית פורמלית, הפשטה רציונלית יבשה ואקדמית. היא תובנת חיים. היא חווית חיים יסודית של כל נפש ישראלית. אמונה חיה. אכן, אפשר שעבור הפילוסוף המערבי, חניך הרציונליזם היווני-מערבי, היא בלתי אפשרית. עבור הנפש הישראלית, על כל פנים, אין בלעדיה חיים.

אם כן, לתודעה הרואה עצמה כפרודה אטומית בודדת, המנוכרת לכל הסובב אותה – אדם וטבע – משום שאיננה יכולה ליצור אליו גשר ממשי, יש פתרון. והפתרון נמצא במסורת החשיבה היהודית. ישנם כיווני חשיבה כאלה גם במסורות פילוסופיות אחרותמתחילת המאה העשרים – אצל רודולף שטיינר האירופי, אורובינדו ההודי, וגם קן וילבר האמריקני – ושאלת ההבדל ביניהן לבין המסורת של הקבלה והחסידות (שקדמה להן כמובן, ולכן אולי הם הושפעו ממנה בדרך זו או אחרת), עדיין דורשת עיון.

יש עולם אובייקטיבי; יש טוב ורע; יש אמת ושקר, יש גבוה ונמוך. ניתן עכשיו לשקם את התודעה המערבית, להעלות את כל הטוב והיקר שהיא יצרה, ולנטוע אותם על קרקע יציבה.

 אני מודה לד"ר דניאל שליט על הערותיו ששולבו בתוך המאמר

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

איור: מנחם הלברשטט

[א]

תעיתי בדרך. בקשתי את א-להי. שאלתי את העוברים ושבים:

- הראיתם את א-להי? אל-הי איהו?

- מנוחתו כבוד בין האֵלים נוחי-נפש, במקום הבעל, יופיטר, בּרַמַה, אלים גדולים וקטנים, שם גם אלהיך. נלחום נִלחַם אלהיך עם האולימפוס, עם כל האלהים, ואולם קץ כל אֵל בא גם עליו…

כך השיבני האחד, והוא עלם שחור-עיניים וזהב-תלתלים וסביביו פרחי-זיו ועלמות-חן…

- שם בין הצאלים, מתחת להר, קֶבר אלהיך. קבר חדש הוא. מתחת לאִזמל בעלי המדע מת. הפילוסופים קברוהו, המשוררים הספידוהו…

לך נא הימינה ונטית למשעול צר וראית לפניך קברים קברים, קבר האלכימיה, קבר האסטרולוגיה, קבר המלאכים, קבר השדים, קבר הרוחות…

והלכת הלאה וראית שורת-קברים חדשה ובה: קבר האידיאליסמוס, קבר ה"דבר כשהוא לעצמו", קברו של "שכל העולם", קברו של "הבלתי נודע", קברו של "הרצון העולמי", של "למעלה מן הידיעה", קברם של כל קדושי המטפיזיקה…

והלכת הלאה וראית קברים בודדים ובהם מנוחתם של שרידי המטפיזיקה: קבורת ה"נשמה", קבורתו של "כֹּח החיים", קבורתו של ה"אחד" וה"הכל" וה"סיבה" וה"אין סוף" ו"הנצח", קבורתו של כל רוח…

ונטית מעט הצידה וראית גל-קבר וצל מרחף על הגל ופרחי-מוות ומשוררים תוֹעים בין העצים וקוטפים את הפרחים ומיסטיקאים מדברים עם הצל…

ומתחת לגל – אלהיך המנוח…

כן השיבני השני, והוא זקן קרח, יושב בקתדרה וסביבו שלדים, עצמות, גידים…

- אין אלהים מבלעדי. הכל – אני. הכל – בי. אני יוֹצר אלהים ומחריבם. מרוחי אני יוצרם. ורוח יעבור עליהם ושבו והיו כלא-היו. מה תלאה, תבקש, בודד, בין הקברים? – פסָל לך אלהים מרוחך, והיה בחרות אפך בו  – ושִׁברתו. ואם צר לך, ואם מר לך – ופסלת מרוחך אלוה אחר יפה שבעתיים  מן הראשון…

כך השיבני השלישי, והוא  משורר…

- למה תבקש את האלהים מחוצה לך, והלא האלהים בך, במרוץ דמך, בדפיקת לבך, בכל תנועה ותנועה, בכל רגש קל, בכל זעזוע, בכל מחשבה גדולה וקטנה, בכל דמיון וחזיון, בכל אשר תפנה, בכל אשר תראה, תשמע, תהגה, בכל כוכב, בכל פרח, בכל סערה, בכל מנוחה, בכל קול ובכל דממה, בהררי עד ובגרגיר חול, בענק, בעָש, בממשות היותר עבה וברוח דק מן הדק, בכל  תראה את אלהיך, והוא – הכל.

כך השיבני הרביעי.

- שוב לך, שוב לך, התועה, אל א-להיך, שוב לא-ל הנגלה כבר. למה תבקש, תחפש את הנמצא? שוב לך אל א-להי אביך, אל הא-להים אשר נגלה בסיני…

כך השיבני החמישי, והוא זקן עטוף בטליתו ומוכתר בתפילותיו וסביביו ספרים רבים אין קץ…

- צר לי  מאוד, צר לי עליך, האומלל! מבקש אתה את אבי העולם ואינך יודע כי האָב שלח את בנו יחידו על פני האדמה להשיב את התועים ולהביא ישע לאומללים כמוך. האמן  בַּבּן והיוושע!

כך השיבני השישי, והוא נזיר עטוף שחורים, תמים כיונה מבחוץ, וערום כנחש – מבפנים…

- הא-להים בבית-המדרש הקרוב, בבית-הכנסת הקרוב, בבית הרב, בביתו של חסיד פלוני אלמוני…

כך השיבני המון גדול.

- רואה אתה בית-תפילה? שומע אתה פעמוֹן מצלצל? – שם האלהים. לך אל הכהן ויגדך, גם בביתו שוכן האלהים.

כך השיבני המון אחר גדול מאוד.

- האלהים במסגד הקרוב, במעונו של הדֶרוִישׁ, בקמטי טליתו…

כך השיבני המון שלישי גדול מאד.

וארא את כל העוברים ושבים המגידים לי את כל אלה, והנה עוד לא השברו את השבר הגדול, ועוד לא ידעו את התוגה הגדולה. טרם ידעו את התהום וטרם יראו את השאול. את השטן לא ידעו ואת הא-להים לא יכירו. יודעים הם אלהים של שיטות ושל דתות ושל דברים. ואולם אינם יודעים א-להים שאליו קוראים בשעה שאובדים את הכל…

ואני את הכל אבדתי, ואשמע קול קורא אלי מתחום הנצח: בקשני נא!…

ואלך לבקש את הא-להים שלי ואפגוש את כל המחנה הגדול הזה של בני-חלוף – ואִבּהל.

[ב]

עזבתי את האדם. עזבתי גם את הדרכים ואת הנתיבות. שמתי אל המדבר פני.

בלכתי המדברה עברתי יערי-עד וסלעי-עד, עליתי על הר גבוה ליד נחל שוטף. ישבתי לנוח, צללתי בתהום זיכרונות ומחשבות.

- הנה אלה האנשים, אשר שם מתחת, אומרים: "יש אלהים", "אין אלהים", "אלהים חי", "אלהים מת" – היודעים הם מה הם מדברים?

הנה צמאתי מאד. הבה ארדה נא ואשתה מִמֵי הנחל הזכים אשר לפני. הנה צמאתי. גם טרם אשתה מן המים אשר לפני, ידוֹע אֵדע את המים. יודע אני את החסר לי. יודע אני אל מה  אני שוקק…

הנה צמאה נפשי לא-להים. הולך אני לבקשהו. ואולם גם טרם אמצאהו – אדעהו. יודע אני את החסר לי, יודע אני אל מה נפשי הומיה…

עוד טרם אטעם מן המים אשר לפני, עוד טרם אדע את טיבם, ואולם ידוֹע אֵדע כי צמא אני להם.

ואם גם ייבש הנחל, ואם גם כל מעין ונחל יבש ייבש – צימאוני לא יחדל.

ואם גם אֲדַמֶה כי דבר המים – הנה ריק הוא, כי חזון המים – חזון-שווא הוא, גם אז לא יחדל צימאוני.

אם יש מים בעולם ואם אינם, צמאי ישנו בודאי.

אין הצמא יודע "יש" ו"אין", הצמא יודע רק את החסר והלוך ילך לבקשהוּ.

אם גם אשמע ללהג בני-חלוף האומרים "אין אלהים" – צימאוני לא-לוהים לא יחדל. אם אין א-להים מחוצה לי, הנה ישנו – בצימאוני.

ואולם הצמא הוא תמיד לדבר החסר, לדבר שמחוץ, ולכן אם גם הא-להים בקרבי הוא יושב ולא מחוצה לי, הנה תמיד אערוג אליו כאל דבר היקר לי מנפשי ועומד הוא חוץ לנפשי, במרחק אין-קץ ממני, וללכת אליו אני צריך ולבקשהו בכל ימי חיי.

כי על כן אך הבל ינחמוני אלה האומרים לי: "פסל לך אלהים מרוחך כנפשך שבעך", ואלה האומרים: "אלהים ועולם – אחד", "אלהים ואתה – הכל אחד", כי לא את האלהים הנמצא אני מבקש, כי אם אשר עוד לא נמצא, לא את אלהים-עולם אני מבקש, כי אם אֵל-סֵתֶר.

כי על-כן לא ירגיעו את רוחי גם אלהי ההמונים. אלה האלהים המוחשים כל כך וזרים לי כל כך, אלה האלהים אשר בְּרָאוּם ההמונים בצלמם, וצלמם נבזה, מושחת, מכוער…

הפחד שלהם יצר את אלהיהם, העבדות שלהם גידלה ופינקה אותם. מידותיהם המגונות היו לאלהיהם לריח-ניחוח. אלהיהם אוהבים למשול, לשפוט, להכניע, לשעבד; אלהיהם קוצפים, נוקמים, נוטרים, מייסרים; אלהיהם אוהבים חנופה, מוֹרך-לב, דמעות, צדקה של חולשה.

והגעגועים? – אמנם גם להמונים ישנם געגועים וגעגועיהם יצרו את החסד שבאלהיהם, אבל געגועיהם הם על דגן ותירוש, סיר הבשר, פרות-הבשן…

וגם בהתרומם רוח ההמון הם מתגעגעים על שור הבר, לוויתן, יין משומר בענביו מששת ימי בראשית, נהרי אפרסמון, תַּכְתְקֵי דִדְהַב פזא…

וכאשר יזַךְ טעמם הם מתגעגעים על אילני גן-עדן, שירת מלאכים, מטרוניתות, גְלָרִיות ושכינוֹת. הרבה חן, נועם ויופי אני רואה בכל אלה, אבל עוד אינני רואה בהם יראת האבדון וצימאון הנצח…

ויודע אני כי לטובים וחכמים שבהמונים, ומה גם למוריהם ומדריכיהם הגדולים, ישנם גם געגועי-נצח וגם צימאון לאלוהים  ומתוך אלה הגעגועים ראו "אהי-ה אשר אהיה" ו"אין סוף" ו"אין שֵם" – ויודע אני גם זאת כי יש המון אחד גדול, אשר התרומם פעם אחת מעל לאופק-חייו, מעל לכל העובר והחולף, מעל לכל הסובב אותו, מעל למקום וזמן וחליפה ותמורה, ובשעה שהשתקע בדומיה שמע את הקול: "אנכי ה' א-להיך".

יודע אנכי את כל אלה, אבל יודע אנכי גם זאת, כי רק לרגע קל עומד ההמון על במתי-עולם אלה וברגע השני כבר הוא עובד את עגליו…

וגם את אשר ישמר בזיכרונו מרגע-הפלא ההוא הוא מְעָרֵב וּמְמַזמֵז בפרי רוחו, רוח ההמון, בפחד-עבדים שלו, בהכנעת-עבדים שלו, בפּחזו, בכזבו, ברשעו, בזדונו, באיוולתו, בקטנות   ענייניו, בקטנות השגותיו, בחשבונותיו וריבותיו עם שכניו, בעסקי-תוהו וחפצי-תוהו שלו. והמורים והחכמים יודעים זאת ושותקים. קשורים הם אל ההמון באלפי נימים דקים. ממנו יצאו; בשר הם מבשרו. נעלים הם על ההמון בדעתם, ברוחם – ואולם לא בבשרם ודמם…

ואם אמרתי אעזבה את אלהי ההמונים ואלכה אל אלהי הפילוסופים – לא ייטב לי, לא ירווח לי. אלהי ההמון א-להים חיים הם. אמנם מוגבלים וצרים הם החיים האלה, קטנים ודלים המה, ובכל זאת – חיים. יש בהם תנועה, יש בהם חפץ, יש בהם אהבה, יש בהם ראייה ושמיעה והשגחה וטוב לטובים בעיניהם (בעיני אלהי-ההמונים), יש בהם גם חופש גם חפץ, גם יכולת להניע חוקי-הטבע הקבועים ומוצקים, לשנותם, ולהפכם כחומר חותם. אומרים הם לשמש: דוֹם! מרגיזים ארץ, גוזרים ימים לִגְזָרִים, מהפכים משורש הרים, בונים עולמות ומחריבים בדבר, עונשים ומיטיבים, מחיים וממיתים, רופאים ומוחצים בחפץ…

ואלהי הפילוסופים? – ריקים הם אלהים אלה. מילים הם, מושגים הם, חזון-לב הם ולא כּל-יכוֹל. אלהיהם מתים או שבויים. אם יאמרו הפילוסופים אלהים ל"שכל העולם", ל"רצון העולם", ל"אני", ל"טוב העולמי", ל"מוסר העולמי" – פרי-רוח הם, הפשטות, הכללות, מקומם במוח ולא מחוץ למוח, בלב ולא מחוץ ללב. קשורים הם בנצח במידה שהאדם עצמו הוא פרי הנצח. אבל אם כן, גם הרע והכעור והטומאה והעוון וההשחתה והכיליון גם הם אלהים הם, שהרי גם הם מושגי האדם – והאדם הוא פרי הנצח. ואולם האדם הוא רק הופעה אחת קטנה של האין-סוף.  האדם הוא עלה אחד קל על אילן הנצח וכל מושגיו הם צבע אחד זְמַנִי של העלה ההוא. איזה צבע ארעי של איזה עלה קל איננו עוד האילן עצמו…

וה"דבר כשהוא לעצמו"? – "דבר" זה כבר קרוב לאורחא דמהימנותא; ואולם גם "דבר" זה, מכיון שאין לאדם כל דרך ומבוא אליו, מכיון שלנצח-נצחים לא יהיה לאדם אף ציור קל ממנו, מכיון שעל פי גזרת הפילוסוף-מולידו על האדם לנוע רק בחוג הצר של פֵנוֹמֵנִים, הופעות ומחזות וגילויים, ולעולם לא יביט ולא יראה מבעד לַמְסָכִים ההם – הרי גם "דבר" זה לאדם רק הגה ריק, אלוה-אפס.

ואם  יאמרו הפילוסופים אלהים לטבע ולַיֵּש, – אזי כוח ואון ותנועה לאלהים אלה, ואוּלם שבויים וכלואים הם בתוך חוקי הטבע. החוקים מושלים בהם ולא הם בחוקים. אין בהם חופש, אין בהם רצון, אין בהם אהבה, אין בהם שאיפה. אילמים ועיוורים הם. יש בהם כֹּח, ואולם אינם יודעים את כֹּחם כי רב הוא. האדם מתגעגע עליהם והם לא ידעו מה. האדם צועק, הומה, בוכה, מתפלל, – הם לא ידעו מה. האדם נופל, האדם אובד, – הם לא יושיעו, לא יצילו. האדם דורש  אותם, הם מגלים לו את חוקיהם; האדם נעזר בחוקים אלה, מעַדֵּן, מיפה וּמשַׁפֵּר על ידם את חייו. ואולם בבוא צרה ומצוקה, בהרמס החלש תחת רגלי החזק ממנו, בשעה שחרב חדה מונחת על הצוואר, בשעה שהתליה חונקת, בשעה שהאדם רואה את האבדון, בשעה שהחיים כל כך אהובים והם נלקחים בתוקף יד חוקי-אדם או חוקי-טבע – היעזרו, היושיעו אלהים אלה?

ואם גם יאמרו פילוסופים-משוררים: לא מכונה הוא הטבע, כי אם עצם חי. הוא אין סוף ולו הנצח. לו התפארת והדומיה. לו השלווה העולמית והיופי שבשלווה. אין לבוא אליו בייסורי אדם ודרישת אדם, כי מרומם ונשגב הוא על כל אלה לאין-קץ. שוכן הוא בתפארת עוזו, ודבר אין לו עמך, המעונה, הסובל, המבקש…

חי הוא בחיים המיוחדים לו לעצמו, בלא שמחה, בלא צער, בלא אהבה, בלא שנאה, בלא טוב-לב, בלא רוגז, בלא רחמים, בלא כעס, בלי שינוי, בלי כליון, הוא – הדממה, והוא – הנצח -

ואולם יודע אני גם זאת כי יפי הדברים האלה רק באומר, רק בצלצול, רק בהגיון, כי מבעד לדברים אלה – קרח נורא. אם יראה המשורר חיים בקרח נורא – לבי לא ילך עִמוֹ. כי מה הם החיים בלי ידיעה, בלי חפץ, בלי רגש, בלי חרות, בלי יכולת לשנות את עצמו, בלא יכולת לצאת ממסגרת החוקים, בלי יכולת להגן ולהציל, מבלי יכולת לשאוף, לאהוב, להתגעגע ולחוש כאב?

כי באמת לאמתו לא מאשר מרומם ונשגב הוא הטבע ושוכן הוא ביפי-הקרח וביפי-הדממה שלו איננו שומע המיית אדם, כי אם מאשר אין אוזן לו לשמוע; מאשר אין יכולת חופשית לו, מאשר קופא  הוא בתוך עצמו ואיננו יכול לצאת מן הקיפאון הנצחי שלו…

ומה יתן לי ומה יוסיף לי קרח-עולמים זה, אם את החיים אני אוהב, את החיים אני מבקש, והחיים שמסביבי מענים ומדכאים אותי ומורידים אותי שאולה והנני מבקש חיים אחרים?

ומה יתן לי ומה יוסיף לי קרח עולמים זה בעת אראה ואשמע אנחת אביונים, אנקת ילדים רכים, תחלואי רעב, עינויי-מוות, תלויים וטבוחים, פרפורי-גסיסה, צהלת אבירים, חצופים וגסים, אבל כבד, קודר ושומם, אור רגע וחושך עולמים, בני אדם שוקעים ואובדים בעָוון, בגסות, בטומאה, בזוהמה, ורע, אכזריות, שקר ואונאת-עצמו שוכנים גם בתוך-תוכם של בחירי האנושיות, ועלוב עלוב הוא האדם, נושא הוא חרפה מרעיו, מקרוביו ומן החזק וערום ממנו, ובבוא צרה ומצוקה על האדם אין לו אל מי לפנות וממי לבקש עזר, כי חלש הוא האדם וכוזב הוא האדם, ובהגישו עזר וישע הוא מעליב ומחפיר, מקטין ומשפיל, והשמים – ברזל, והארץ – נחושה, ו"חוקי הטבע אין לשנות"?

עזבתי את בני האדם, אבל הד קולם מגיע לי מרחוק והמיית ייסוריהם  מלבי אשמעם. ומה יושיעני השילוש: טבע-נצח-כפור?

והנה ניגש אלי אותו הזקן הערום כנחש בתוך-תוכו ובפיו דברים: האמן בבן והִושע!…

האמנם לא ידעתי את זה ה"בן"? האמנם לא הכרתי אותו? האמנם לא ראיתי ייסוריו, ייסורי-עולם? האנֹכי לא ידעתי חמלתו-אסונו, אהבתו-צרתו? האנֹכי לא ידעתי תוגתו תוגת-נצח ומכתו-נצח? האנֹכי לא ידעתי את אשר החל ל"העצב ולהמוג" בלכתו למות וצר, צר לו על העולם והחיים אשר נוטל עליו לעזבם?

האנֹכי לא שמעתי בהתחננו לאביו שבשמים: "קחה ממני את הכוס הזה"?

האנֹכי לא שמעתי בהתחננו לפני מותו כילד:

אֱ-לָהִי, אֱ-לָהִי, לְמָה שְׁבַקְתַּנִי?

אהבתי העמוקה נתונה לו וגם דמעה זכה שבזכות, ואולם עזר לא ממנו אבקש, כי אם ממי שגם הוא ביקש עזר, ממי שלו הגבורה ולו האהבה והאמת, מן אבינו שבשמים!

צמא אנכי. ארדה נא ואשתה מִמֵי הנחל הזכים אשר לפני. ואולם צימאוני לא-להים מי ירווהו? צמאה נפשי לא-ל חי, יודע, אוהב וכל-יכול!

[ג]

וארד מן ההר וָאֵשְׁתּ מִמֵי הנחל הזכים ואשב לנוח בצל אחד האילנות על הנחל אשר ענפיו פרושים מעל לנחל ונגשים הם בענפי האילן העומד נגדו. היה לילה. ראיתי חופת-אל פרוּשה עלי, ומבעד לחופה כוכבי רום.

הירח והכוכבים מביטים ברְאִי המים ומסתכלים בבְבוּאָתם. האזנתי סוד שיח הדממה. חושי החיצוניים עייפו, וחושי הפנימי נעור – נרדמתי ואחלום חלום.

ובחלומי והנה המון נשמות עפות הנה והנה. אלה מגביהות עוף, ואלה נופלות. יש נופלות ושוקעות ויש נופלות ומתעוררות ומתעודדות. בהגביה הנשמות לעוף הן עולות לאוויר הדק מן הדק. רבות רבות מהן אינן יכולות להתקיים באוויר הדק ההוא והן נופלות מטה. ואלה שכבר נפלו בראשונה עולות ועולות ואין מעצור להן, כי על כן כבר נוסו בכל המסות, כבר שכנו  בשאול וגם משם יצאו לאור באור החיים…

וכנפיים, כנפיים לנשמות, לאלה כנפי יונה, ולאלה כנפי נשר ולאלה כנפי גוזל רך…

ומעוף שונה לנשמות, יש מעוף של נשגב ויש מעוף של יופי וחן, יש מעוף של חסד וטוב ויש מעוף של חכמה ודעת ויש מעוף של קודש וטוהר…

וערב רב של נפשות עפות, עולות ויורדות, יורדות ועולות מסביב לנחל המים והמון מלאכי מעלה מתווים תווים עליהם.

וארא בתווים והנה הם: "טוב", "רע", "צדיק", "חוטא", "מאמין", "כופר", ""ספקן", "תועה", "מבקש", "בעל תשובה", "שנה וּפרש", "תוהה על הראשונות", "מקצץ בנטיעות"…

ואבהל ואשתומם: הגם פה מקום לשמות וכינויים – ואני אמרתי, כי כל אלה השמות והכינויים אך פרי החולשה האנושית המה…

ויט אלי כרוב טהור וילחש לי חרש, חרש: אל-נא תיבהל, אל-נא ייפול רוחך. גם כל אלה המלאכים מגעגועי בני-האדם נוֹצרוּ ומִמִצוותיהם, כי על-כן לא רחוקים הם  מושגיהם ממושגי אחיך, בני האדם. בוא נא עמי. הבה אשאך על כנפי וראית את חיי הנשמות.

וארא והנה המונים המונים של נשמות טובלות בנחל והנה הן יוצאות טהורות ומזוככות…

והנה הן עולות ועולות ואני נישא אחריהן על כנפי הכרוב והנה לפני היכל של בדולח טהור והוא היכל האמת.

ואתחנן אל הכרוב: הביאני-נא אל היכל-הבדולח ההוא, כי מאז נכסוף נכספה נפשי לראותו.

ויענני הכרוב לאמר: שמה לא יבוא כל חי, וגם אלה הנשמות אשר ראית רק בהיכל החיצון יבואו ואת ההיכל הפנימי אך מרחוק יראו, כי בבואם אל ההיכל הפנימי והיו – לאין…

ואתה, בן אדם, עוד אבק העולם עליך וראית את היכל-האמת מרחוק ושמה לא תבוא. וכלתה נפשך, ונכספת כל ימיך לבוא אל ההיכל פנימה, ורק מקץ הימים בהנער ממך עפר הארץ אולי יהי חלקך בין אלה הנשמות הנכנסות…

אפס כי רק זאת אעשה לך, יען כי נכסוף נכספת כל ימיך אל אביך א-להיך, על אברתי אשאך ואת עיניך אפקח וראית את הנשמות בצאתן מן ההיכל וראית את אור פניהן ואת צערן הכמוס…

ואדא על כנפי הכרוב במרחב אין-קץ ואנשא מעל לזמן ומקום ואשמע פתאום מאחורי, קול משק כנפיים וארא והנה נשמות עפות…

ואביט בנשמות ואתבונן בהן – והנה הן הן אשר נכנסו להיכל הבדולח ופניהן מאירות באור א-לוה. ואולם קמטי-סתר בפני רבות מהן ובקמטים מסתתר צער עמוק.

ואוסיף להתבונן באלה האחרונות והנה הן הן אשר התוו עליהן המלאכים תו של "חוטאים" ו"כופרים" ו"תועים"…

ואשאל: מה זאת?

ויענני הכרוב: אלה בקשו את האמת בהיותן על-פני האדמה, את האמת הטהורה, והאמת הטהורה – נצחית, והנצח – לא-להים הוא.

אפס כי לא ידעו נשמות אלה את הדרך אל האמת, וגם כנפיהן רפות היו. את האמת בקשו, ולתעות ולבקש – לא חפצו. יותר מדאי פחדו מן התעיה. ומרפיונם ומפחדם לקחו להם את ה"ודאי" הראשון ולבשוהו בגדי קודש, לבושי א-לוה.

אלה האנשים מצאו את ה"חומר" ויעטרהו בעטרת ה"קדמות" וה"נצח" וה"יצירה" וה"שכל" וה"נשמה" ו"אל-מוות" ו"אי-כליון"  וכל קדושת החיים יחסו לו וכל יופי החיים יחסו לו; ובקראם כל היום: "אין אלהים" היה להם ה"חומר" – לאלהים…

כי דברו האנשים האלה על ה"נצח" ו"אל-מוות" וכל "יופי" ומעומק  הלב ומתוך געגועים כמוסים נסתרים ומתוך שאיפה פנימית שבפנימית – הרי מבלי-דעת קרבת א-להים חפצו…

כי לא הסתפקו האנשים האלה בחומר מת, ואך שונאיהם אמרו עליהם כי אך דומם המת הם רואים בטבע, ובאמת הרי החיו האנשים האלה את החומר בשירתם, בגעגועיהם, ביחסם אל החומר הרבה דברים ממה שיחסו דורשי הא-להים – אל הא-להים.

שאיפתם טהורה הייתה וגעגועיהם גדולים, אפס כי בשאיפתם אל הנצח מצאו האנשים האלה – אליל. אותו הדבר שמצאו ושהחזיקו  בו נבוב וריק הוא…

ובהִדבקם ברעיונם ושאיפתם – בנצח, ובלימודם ובעיוניהם ובתולדות שהוציאו בהבל וריק, הכנס הוכנסו אל היכל האמת, ואולם את ההיכל הפנימי רק מרחוק ראו…

ותאורנה עיניהם כי את טעותם הכירו, והצער העמוק אתם, כי עוד כובד החומר וחוק ההכרה מעיקים עליהם. כי שגו האנשים בכל ימי חייהם והמשגה לא בין-רגע ישורש.

- והחוטאים?

- אלה החוטאים בקשו גם הם את הא-להים ואת אמתו ואת נצחו בכל לב ונפש, אפס כי האמן האמינו לאלה האומרים: "האלהים מת", ובקשרם מספד מר על האלהים המת ובהיות לבם מלא כאב ושאיפת נצח עשו להם את ה"אדם העליון" לאל וישקוהו בדמעות שליש שלהם וירווהו בגעגועיהם-מכאוביהם וישיתו עליו כל פאר וכל יופי אשר לא-להים המה ויתנו לו גם את החופש המוחלט גם את היכולת המוחלטת גם את הנצח…

ובהיות להם כל אשר יעשה ה"אדם העליון" קודש ובתעות כל אחד מהם לאמר: "אני, אני הנני האדם העליון", ובהיות להם, כִלְכָל אדם, גם תאוות שפלות וגסות ושאיפות קטנות ומוגבלות ומחשבות קטנות ואוויליות – כי על-כן לא א-להים המה – הלכו אחרי תאוות-רגע, מחשבות שטות ומעשי תעתועים, בהאמינם כי כל אשר הם עושים יפה הם עושים -

אפס כי לא ידעו אנשים אלה שָׁלֵו בכל ימי חייהם, כי נפשם עמוקה לאין קץ ממעשיהם וממחשבותיהם, ובעת אשר המהות החיצונית שלהם שקעה ברפש, שאפה המהות הפנימית שלהם אל לבנת הספיר…

ושאיפתם העמוקה הביאה אותם אל היכל הבדולח הטהור, אל היכל האמת, ובראותם כי כזבו להם אלה האומרים: "האלהים מת" – אורו עיניהם וכל השפל והכבד שבהם התעלה, התרומם והזדכך.

ואולם משגה חייהם עודנו לעיניהם ועודנוּ שוכן בקמטי פניהם והצער מלַוֵם כצל…

וארא המון רב של נשמות נשמות, גדולות וקטנות, וכולן יחד יורדות ועולות ונתיבותיהן שונים ומשונים לאין קץ. אלה עולות בנתיבות ישרים, ואלה בנתיבות עקלקלים, ואלה – אֵל-א-לוהים יודע איזו הדרך יעלו ולאָן יבואו…

והנה לפני שפעת נגוהות של נשמות עליונות טהורות, מְזוכָּכות ומוארות באור אין-סוף ותכהנה עיני, כי לא נסו באלה…

ואשמע מאחרי שיח-נשמות: מי הוא זה, אשר עיניו כהו?

-         בן ארץ!

-         גרשוהו! הורידוהו!

ואיקץ.

[ד]

ואשב מַשְׁמִים: בני האדם זרים לי, בני השמים מגרשים אותי, בהביטי באור נשמות כהו עיני, המלכה אמת סגורה ומסוגרה בהיכל הבדולח שלה, ואני אנא אני בא?

היש לי דרך? אין לי כל דרך. אנא אלך? – אחת היא לי. האשוב אל בני האדם? רחם ארחם את בני האדם גם מקרוב גם מרחוק, ואולם אָהב אהבֵם רק  מרחוק. האלך אל בני-אדם והיה אהיה כמוהם? היה לא תהיה כזאת! הֲמוֹנָם זר לי, מוריהם שנואים לי, יחידיהם  תועים אומללים כמוני. האלך אל בני-האדם ואהֲבתי אליהם, אשר אני נושא בלבי, תפוג תחדל? מרגלית טובה אחת יש לי ואהבה  שמה, האמנם גם אותה אשליך החוצה?

הנה שמתי פני המדברה. הבה אלכה שמה. המדברה? שמן לאש, מים מלוחים לצמא, ומדבר לשומם…

ואולם נַסֵה אנסה, אולי אשביע את צימאוני האישי בצימאון העולם; אולי תחדל יַתְמותי האישית בתוך היַתְמות הנצחית שבמדבר הנורא…

ואלך. תעיתי במדבר החול עידן ועידנים. היה לי המדבר לאב ויתמותו – לאם. אכלוני קווי השמש הלוהטים, הסופה החול והחורב. שכחתי את חסרוני המיוחד, כי הייתי כוּלי שממון… יומם ולילה שמעתי את המדבר השומם מתפלל לא-להיו ומבקש מים ורוח קל ונשיקת-חסד ופרי וזרע והמיית מעיינות וצהלת ילדים, ואני – תפִלה. הכל חסר לי ובהיותי כולי חסרון ושאיפה ועריגה והמיה וציפייה ותקווה לרחמי שמים שכחתי תבל ויושביה, ויחד עם שממון המדבר בקשתי רק את מי שישים "ארץ ציה – למוצאי מים", "מדבר כעדן, וערבה – כגן ה'"…

ובתעותי אנה ואנה ובחנותי פה ושם מצאתי לפעמים גם נאות מדבר, עצי תמר ועיינות מים. נחתי בצל תמר, שתיתי מי מעין טהור. שכחתי לרגע, כי במדבר הנני, זכרתי מנוחה. זכרתי מעיינות יוצאים בבקעה ובהר, פרדסים וברֵכות, שדות אשר ברכם ה', יבול שדי וזיז-שדי. זכרתי בתים מלאים כל טוב, שובע ועושר ושפע. זכרתי את האדם, את ענותו, את סבלו, את גורלו. זכרתי את כל אשר ידעתי על האדם: פחדו, כסלו, שנאתו. זכרתי את גורלי אני, את אסוני, את צימאוני…

כל אשר נשכח ממני בהיותי שקוע בשיממון עולם בא לפני עתה ברגע המנוחה תחת צל התומר ביתר בהירות, ואסוני גדל פי אלף. זכרתי את החיים, ואת רע החיים; זכרתי, כי עוד לא מצאתי את אשר בקשתי ועוד לא קרבתי אליו בכל בקשתי ותעותי אף צעד אחד.

הכל צף ועלה לעיני.

וכאבי – חדש עמי.

השיממון העולמי לא בלע עוד את השיממון האישי שלי, כי הולך אני וכאבי עמי, הולך אני וזיכרון התבל לפני…

ועברו עידן ועידנים. עוד הפעם שכחתי את עצמי ואת התבל שבתוך עצמי ושקעתי בשיממון ובצימאון ובגעגועי-נצח הבאים מתוך שיממון.

ובדרכי פגשתי עוד הפעם בשפיים, במעיינות ובעצים נחמדים ובשובע ובשפע ובמנוחת-הוד ובצהלת היקום ובמשחק קווי השמש ובדממה קדושה, אשר בן-אדם לא יטמאנה וחיה לא תחרידנה.

שקעתי במנוחה נעימה זו ואסיח דעת מן השיממון; שכחתי את השיממון ואזכור את הישוב. זכרתי את הטוב שבו, ומן הטוב שבו עברתי אל הרע שבו העולה שבעתיים על הטוב. זכרתי את כל אשר אמרתי לשכוח בתוך השיממון ואת עצמי זכרתי.

ועוד הפעם – שיממון, ועוד הפעם – מנוחה. וככה רצתי רצוא ושוב, מן עצמי ואל עצמי, משיממון נפשי אל שיממון העולם, ומן העולם- אלי, הֶעָנִי.

ופעם אחת בהיותי תועה בעומק ישימון ראיתי פתאום לפני הר גבוה. עליתי על ההר, ירדתי מן ההר ולפני עץ תמר ולרגלו מעין הומה. בפינה נדחה זו שָׁכן מלאך האושר. אחר רוב עמל ונדודים ורעבון וצימאון ושיממון עולם, היה לי עץ תמר זה במורד ההר כגן א-להים, ולחש המעין – גילוי של האין סוף. מסביב לי מעבר להר – ישימון וצימאון. רק בנקודה קטנה של עץ פרי ומעין הומה הצטמצמה שכינת הטוב. הרגשתי עצמי כנשא ונרדף מגלי הים המושלך אל אי קטן, בודד, יפה ונחמד. נַחְתִּי, שקעתי בדומיה, השירה האיטית של המעין נסכה עלי רוח תרדמה. ישנתי כל הלילה. קַמְתִּי בבוקר.  קוי השמש צוהלים לקראתי והמעין לוחש לי: צפרא טבא. נפשי בהירה, שוקטה ועמוקה. זכרתי את כל אשר עבר עלי עד עתה ואשאל את נפשי: עד מתי?…

והמעין לוחש:

כן היה וכן יהיה. כן היה וכן יהיה…

ואומר לנפשי: האין קץ לשיממון וצימאון, לעינויים וייסורים?

ורעיון עתיק-יומין עולה אלי מתוך הדממה שמסביב וְשֶׁבִּי:

החפץ מוליד את הצימאון, והצימאון – את הייסורים. המהות העיקרית, התוכית, העולמית והנצחית של החיים הוא – החפץ.   החפץ בונה עולמות ומחריב, מחריב ובונה, ולעולם לא ידע שָׁלֵו. מה  הוא חָפֵץ? – כל ציור וכל ידיעה אין לפניו. צער צורֵב חבוי בתוך-תוכו והוא מבקש מוצא. עיוור הוא החפץ, וצירו – אילם. בבקש החפץ העולמי מוצא מתוך צערו העולמי הוא פושט צורות ולובש צורות. מתלבש הוא החפץ באידיאות רוחניות, עולמיות, נצחיות ומתגלם ומתמחש הוא במינים גשמיים ויורד הוא  מטה, מטה, עד התגלמו –  בפרט, באיש, בחפץ הפרט, בחסרונו, בצערו, בצימאונו. תועה ותועה הוא החפץ העולמי, חפץ הוא להשתחרר מעצמו, אפס כי בכל אשר ייצר ויברא – הצער בתקפו הוא עומד. נטפלת לו להחפץ העולמי, להצער העולמי, אילוזיה עולמית. רואה הוא מחזות שווא. כסבור הוא – שם האושר, שם הטוב, שם המנוחה, שם המרגוע, בא הוא לשם ומוצא – אפס. והאילוזיה ניצבת, ניצבת עוד הפעם לפניו בקסמיה: לך נא שמה, שמה. ותמיד הוא, החפץ-הצער, יוצר ויוצר, בונה ובונה, מבקש ומבקש.

והאדם כים נגרש מן החפץ העולמי, הלובש בו צורה פרטית וחפץ פרטי, והולך הוא לבקש אושר, ומוצא – הבל הבלים. אינו מוצא את אשרו וחש הוא כאב נצח. רואה הוא את ה"הבל" שבכל דבר ודבר, חש הוא את המכאוב, ובכל-זאת הוא מבקש ומבקש. מבקש הוא ונלחם תמיד עם פרטים רבים אחרים, אשר כמוהו מבקשים גם הם את אשרם הפרטי, נופל הוא תחתם או מכריע – וצערו לא יסוף. כי כל דבר חיצוני, כל דבר מושג לא ישקיט את החפץ-הצער, שהוא – תוך-תוך של ההוויה.

אפס כי ברבות העִלות והעלולים, ובהגיע החפץ-הצער לנקודתו היותר גבוהה, באדם, לפי שבו, באדם נולדה ההכרה ואִתה הכרת הצער – מוצא הוא החפץ-הצער שם גם את שחרורו. נבחרי מין האדם מכירים את מקור צערם – את הצימאון, ומקור צימאונם – חפץ החיים, והם ממיתים בתוכם את חפץ החיים. התאוות והתשוקות יחדלו ומקור הרע – יָבוש ייבש. בהבין האדם, כי כל תשוקה היא עיוורת וכל מטרה כוזבת, ימית בלבו כל תשוקה ברגע היוולדה. מדרגה ראשונה- ימיתבלבו כל שנאה, כל קנאה, כל חפץ-מלחמה, כל חמדה, כי אין את מי לשנוא ולקנא ולהלחם או לחמוד, ואין בעד מה לשנוא ולקנא ולהלחם או לחמוד. מדרגה שניה- ימיתאת חפץ-החיים שבלבו. מדרגה שלישית – ישלול את חפץ-החיים בשורשו, ובמהותו העולמי. החפץ – לעולם ישאר; הוא – הנצח. ואולם חפץ-החיים, הגילויים, הבקשות, הצער – חדל יחדלו. החפץ ישוב אל עצמו מוטהר ומזוכך מכל סיג של חיים ושל בקשה ודרישה. החפץ העולמי, אחרי אשר צורף וזוכך מכל יש, ממש וחזיון הוא – האין הנשגב – , האפס הנצחי, הנירוונה. במנוחה שאננה זו של הנירוונה ישכון האדם המכיר, ישכח עולם ומלואו, ישכח את החיים והמונם, ישכח את תשוקתו-צימאונו, ישכח את צרתו-אסונו.

"ואתה בן-אדם – כך לחשה לי הדממה – למה תבקש, תחפש את אשר לא יִמָצא? כל אשר יבקש האדם – לא ימצא. מבקש אתה את א-להיך, צמא אתה לא-להיך – בבקשה, בצימאון לא תמצאהו. חדל נא, בן אדם, חדל נא. חדל נא מלבקש את א-להיך, חדל נא מלבקש כל דבר. שב ודוֹם. גָרֵש כל חפץ מוחשי, מורגש ומושכל מלבבך. השקע רק בחפץ העליון המזוקק מכל אלה. כשתחדל לבקש כל דבר – ימצא לך א-להיך".

"ואתה, בן-אדם, הלא כבר הוגד לך בחזון הלילה, כי בבוא הנשמות אל היכל הפנימי של האמת יהיו לאין, ועתה דע לך, כי בהיותך בנירוונה תבוא אל ההיכל הפנימי ההוא. עודך מתהלך על פני האדמה, וכבר הנך – אַין…".

ואומר לנפשי: המִדבר כולו צימאון. אצא את פני המדִבר. פה המלחמה קשה. אין להשיג מנוחת-עולם במקום צימאון-עולם…

ואנה אלך? האשוב אל בני האדם? לא! צימאונם לא קטן מצימאון המִדבר. שם בין בני האדם אשיג את האַיִן לרגע וטבוע אטבע תמיד במצולות היש; רגע אמצא מנוחה, ומשנהו – ענויי תופת…

אצא נא את פני המדבר ואל בני האדם לא אלך. אלכה נא לתעות בהרים. אעלה נא על הר גבוה שבגבוהים. אעלה למקום קרח-עולמים. שם אחיה – בנירוונה.

[ה]

גם בהרים אין מנוחה. עולה אתה על הר-אל אחד. בוחר אתה לך פינה שוקטה. אין בן-אדם תייר מטייל שמה. אין איילת ההרים תועה שמה. נאלם קול חיה מתחת. שכניי בהרים ישנים את שנתם. ההר כלו ישן את שנתו הסתומה. יושב אתה בפִנתך ושוקע בדממת-עולם. חושב אתה את מחשבת הדממה הגדולה ומתרומם עד לנקודת האפס. ואולם פתאום מגיע לאוזנך הד קול מפלי-מים. יורדים הם מגבהי-רום, שוטפים, הומים, רוגזים, קופצים, דוהרים על נקעי ההרים, רוחצים סלעי-מגור, לוקחים עמם כל אשר יפגשו, שואפים לעמק, יורדים ויורדים, מלחכים עפר ארץ. מדברים הם ברבואי רבואות קולות, שָׁרִים הם רבואי רבואות שירות. מתפללים הם לא-להיהם רבואי-רבבות תפִלות. ואתה, בן אדם, שומע את כל אלה – ואוזניך תחרשנה. רק אחת אתה קולט: המיה, שאיפה, מגמה, עריגה,  אהבת רום ועומק, חפץ להשקע, לרדת, לתת, להשפיע, להשביע, צימאון של הרווה, הגות-נכאים של ענקים, חולשה שבגבורת-עולם, געגועים נוראים של הנצחים…

הומים, הומים איתני-עולם: הם – הכל, ולהם יחסר – הכל. קול ד' מן המים – קול ענות גבורה הוא וגם קול ענות חלושה…

הומים מעיינות, שוקקים פלגים, ואף נפשך הומיה ושוקקה: להתנפל אל המים אתה חפץ, לשטוף, לזרום עמם מן הנצח ואל הנצח, להשתובב, לקפוץ, לצהול, לרדת עמם מטה, מטה, לסחוף, לקלוט הכל, לבלע ולהשחית את הכול מרוב אונים ומבלי דעת, להשקות, להשפיע, להשביע את הכל ולהישאר תמיד הומה, תמיד שוקק…

שומע אתה וחש את כל אלה והדממה שבנפשך עוזבת את מקומך לצימאונך הנצחי…

כל אשר הֵמַתָּ בנפשך מתעורר לתחייה. תאוות עצומות מתפרצות מתהום נפשך – ואתה עוזב את ראש ההר.

יורד אתה ויורד. אתה עומד בחצי ההר ועמוד השחר עולה לקראתך. נראים האדים הלבנים. נולדים החיים בהרים. השוכנים בחגווי הַסְלָעִים יוצאים אחד אחד ממחבואיהם. נשמע קול חליל הרועה. צלצול הפעמונים טובע בהמיית המעיינות. עיניך תחזינה שכבות-שלג ברום ועדרי-שלג מתחת. נשר אדיר טס ברום ונפשך טסה עמו…

מוסיף אתה לרדת. הֵנֵצָה החמה. שמש ההרים שולחת את קוויה הראשונים אל שטף המים. קוצף השטף, מַתִּיז מרגליות, מרגליות. נושקים קווי הפז את המרגליות, הולך עלם רועה אחוז בזרועות חברתו. צוחקים ילדים-מלאכים, והד צחוקם מגיע לאוזניך. קמים תיירים משנתם, עולים אליך, ובעיניהם הצימאון אשר הביאו משפל…

יורד אתה ויורד, מגיע אתה לתחתית ההר. יוקדים קווי השמש. מרחוק נשמות השירה המורה של עיט הרים. בני אדם נבהלים, נחפזים, רודפים, מבקשים, נלחמים. נראה צימאון החיים בכל תקפו ועזוז מוראו. נראה מרחוק ראש ההר, מרמז הוא אל יושבי שפל, מזכיר הוא את הדומיה- בניהאדם לא יאזינו, לא ישמעו…

רואה אתה את כל אלה ואתה נחפז לברוח משם. עוזב אתה את בני האדם ומבקש אתה לך בין ההרים נתיבות עקלקלות. תועה אתה אנה ואנה. איש  לא יפריעך. עולה אתה ויורד, יורד ועולה. רואה אתה את לוע ההרים. תהומות פתוחים לפניך. צרים, צרים השבילים, עמוקים, עמוקים התהומות. נראה לפניך האין-סוף של הכיליון. אוחז אתה בכל עוז במשענת-התיירים אשר לך לבל תאבד את שווי המשקל. מתפתלים השבילים כנחשים וחליפות למראה אשר תראה. פה ירק דשא, ושם – צחיח סלע. פה רוויה ושם – חורב. פה המולה חרישית, ושם – שתיקה מַחֲנִיקָה. רום עולם ועומק עולם. להט השמש וקיפאון קרח. לובן שלג ושחור צורים. עצי-אל ואזוב. רוחך נתון בין קור וחום, מנוחה ותנועה, מוות וחיים, נצח ורגע, גובה, שטח ועומק, תוגה וצהלה…

תועה אתה ותועה ועוד לא מצאת את המנוחה אשר בקשת, עוד לא מצאת את המקום אשר בו תִּקפא בנקודת האפס. אוחז אתה בשולי הנצח – ונופל. נדחף אתה להיכל הדממה ומגורש משם. תועה אתה ותועה וצימאונך לא יחדל…

ובהעריב שמש, אתה עולה במשעול צר אחד, אשר רק אדם אחד יעבור בו ואם יעברו בו שניים כאחד ונפל אחד מהם או שניהם אל תהום הכִּליון. פותחים התהומות את פיהם וחפצים לבלעך. רואה אתה לפניך את האפס השואף אליך, מביט אתה באפס ואך לבבך נִמְשַׁךְ אחריו. סובב הולך ראשך עליך. עוד רגע, עוד רגע – ובאפס אתה שרוי. רואה אתה ראש ההר מרחוק, ענני-ערב, פה ושם כוכב תועה, שביב נופל; עדרי-שלג רצים, עננים נחפזים, עוד חידת החיים מושכת אותך ובכל כחך אתה מתאמץ להחזיק מעמד. נסמך אתה אל קיר הצורים, דורך ודורך לאט, עולה ועולה עד הגיעך לנקודה גבוהה בהר אשר עוד לא דרכה רגלך בו. העננים הם – מתחתך. קְרָחִים עולמיים – ממעל לך. הד  השטף לא יגיע. אין קול. אין קשב. חפץ אתה להשקע במחשבת האפס שלך ורעד יאחזך. עין בעין אתה רואה את הנצח. לא אפס לפניך, כי אם יש נורא. מחרידך האפלה האיומה. מחרידך הגובה הנורא. מחרידך הבדידות האיומה. הקרחים שמעל מקפיאים את דמך. השמים פתוחים לפניך. קול קורא אליך מגבהי מרומים… על ברכיך אתה נופל: א-ל גדול ונורא!

[ו]

לא אפס נתנו לי ההרים, כי אם יש; לא קור, כי אם אש נצח; לא דממת אבן, כי אם חרדת קודש.

עזבתי את ההרים. אל אחי ירדתי. את אשי אני נושא אליהם.

עוד אני נושא את אשי ולא ידעתי אכנהו -

ואומר: אם יגידולי בניהאדם: "מה שמו"?  מה אומר אליהם?

ואתע במישור גדול ואשקע במחשבות-תהום ואשיח עם נפשי: מה שם א-להיך אשר אותו תבקש?

השמות – ריק הם. אינני יודע כל שם לא-להי. אינני יודע גדר לו…

-         ומה שחו לך ההרים?

-         רק את אשר אני מבקש.

-         ומה אתה מבקש?

-         עוד לא ידעתי שם לזה.

-         ואיך קוראים לזה בני האדם?

-         פלא.

-         והלא גם ההמונים מבקשים פלא?

-         מבוקשם – חולשה ועריצות וקפידא ומחשבה קטנה וחפץ-תוהו. ומבוקשי  – עוז נצח ומחשבה אין-סופית וחפץ אין-סופי.

-         והלא גם הפילוסופים מבקשים "אין-סוף"?

-         מבוקשם משועבד לטבע ולחוקים ולהכרח, ומבוקשי – חירות מוחלטת.

-         והלא גם תיאולוגים נבונים מבקשים את זו?

-         חירותם יודעת מצוות ועבירות וטובים ורעים ומוסר. ושלי – מרוממה ונשגבה היא לאין קץ על כל אלה.

-         והלא גם האִימָרַליסטים מבקשים חירות זו?

-         את חירותם האישית יבקשו ולזדון הלב הם משועבדים, ואני  אבקש את חירותו של האלוה שבי הוא, וגם מחוצה לי, חירות זו המשחררת גם מן האישיות, גם מן הפרטיות, גם מן זדון הלב, גם מכל צרות-האופק של אנוש בן-תמותה…

-         והלא גם המיסטיקאים מבקשים חירות זו?

-         מבוקשם – אֵד, חלום, אין-נירוונה; ושלי – יש, ממש…

-         והלא גם המשוררים מבקשים יש נשגב?

-         מבוקשם – שובב, פרא, פרי דמיון, פרי געגועיהם והמיית-לב, ושלי – אמת של שמי-מרום ועמקי-תהום כאחד, אמת קיימה, קביעה ומוחלטת ונשגבה היא לא רק על כל חפץ אנוש ועל כל  השגת אנוש ועל כל חלום-אנוש, כי אם גם על כל שירת אנוש ודמיון אנוש ושאיפת אנוש וגעגועי אנוש…

ומה דרכי "פלאך" ואיזו הדרך עולים אליו?

עוד לא ידעתי. הבה אבקש. 

————————————————————————————————

שתי נשמות: בין צייטלין לראי"ה קוק / אליחן אמיתי

 "הצימאון", חזון לב זה של ר' הלל צייטלין, נכתב על ידו בתקופת הביניים שלו, בין העת שבה היה נתון בספקותיו לבין התקופה שבה החל לחזור לעצמו, לחזור בתשובה. מאמר זה, יחד עם עוד כמה מאמרים כ"שכינה" וכ"יופי של מעלה" (נדפסו ב"ספרן של יחידים" בהוצאת מוסד הרב קוק), מבשר את תחילת הדרך החדשה שסלל לעצמו, ובה הוא מוצא את אשר ביקש – צימאון לאל חי. דומני שאין  דוגמה בכל הספרות היהודית של הדורות האחרונים למאמר או ספר שידבר בגלוי ובבירור כל כך על הנטייה העמוקה הזו בנפש האדם ובמיוחד בנפש הישראלית, ויבטא את "השם המפורש" – הצימאון לא-לוהים. ראשון לר' הלל הוא רק הרב קוק במאמרו הידוע אשר בתחילת זרעונים (ב"אורות"), "צימאון לאל חי".

אלא שהרב קוק כתב את מאמרו "מלמעלה למטה", כשהוא עומד על ההר, ומביט על העולם מתוך מה שנראה כעולמו הפנימי השלם, מתוך נשמתו הגדולה, השבעה בתענוגי א-לוהים, תענוגים שמולידים עוד צימאון כביר לאור אין סוף. הרב קוק מסתכל על העולם שתחתיו, ומזהה כאיש רוח גדול וכמורה של הדור ושל האנושיות כולה את המניע לכל הפעולה האנושית, לכל הדחפים של בני האדם, את היסוד לכל מצוקותיהם ולכל מאוויהם. ודווקא על רקע תחילת המאה העשרים, אומר הרב קוק כי המניע היסודי של האישיות אינו היצרים הפיזיולוגיים, אינו בצורך וברצון להיות חלק מהחברה, אינו בצורך לפתור קונפליקטים פנימיים, אלא ברצון העמוק להיות מושפע ומואר מאור הא-לוהים.

"מקום מנוחתנו הוא רק בא-לוהים".  

ואילו הלל צייטלין מתאר לנו במאמרו את הדרך שלו, את הנתיב הכואב שסלל לעצמו, "מלמטה למעלה", את חיבוטי הנפש שלו ואת ייסוריו הנפשיים העמוקים, ייסורים של נפש צמאה. הוא כותב על חוסר הסיפוק שלו מכל העולם הגדול והרחב, המענה את נפשו משום שהוא דומם, משום שהוא ריק ואילם, משום שאין הוא מוצא בו תנועת חיים פנימית. הוא מתאר את הצימאון שלו לא-לוהים.

המאמר מאפשר לנו לעקוב אחר הדרך הרוחנית והנפשית של הלל צייטלין בהיותו כבן 35. הוא כותב כי עוד טרם ימצא את המים, הוא צמא להם. "טרם אטעם מן המים אשר לפני, עוד טרם אדע את טיבם, ואולם ידוע אדע כי צמא אני להם. ואם גם ייבש הנחל, ואם גם כל מעין ונחל יבוש ייבש – צמאוני לא יחדל. אם יש מים בעולם ואם אינם, צמאי ישנו בודאי". הצימאון לא נולד בנפשו של צייטלין בעקבות חקירה פילוסופית שבה התחבט אלא הרבה לפני כן, בעודו נער צעיר זכה הוא להיות צמא.

צייטלין זוכר בערגה את ימי עלומיו, עת היה נתון באקסטזה דתית עמוקה, כפי שהוא מתאר ב"קיצור תולדותי" (נדפס ב"ספרן של יחידים"). הוא יודע כבר את טעם הצימאון לא-לוהים, שבער בו כשהיה נער, כתוצאה מכך שהיה שומע דרושי חסידות ממשפיע חב"די בעיירתו.

אלא שמאז נתרחק. הרבה צרות עברו על ראשו, רוחניות וגשמיות גם יחד. העת המאושרת הזו נפסקה, הוא החל נודד ברחבי עיירות רוסיה בבקשת פרנסה כמלמד לאחר שמצבו הכלכלי של אביו הורע מאוד, ובעיקר, הוא נחשף לכל כתבי ההשכלה של תקופתו ואלה שברו את רוחו והשקו אותה בחומץ תחת מים קרים. הוא עזב את אמונת אבותיו ואת אורחותיהם והלך ותעה בשדה המחשבה האנושית. כעשרים שנים שהה בשדה זה ועתה, משפינוזה, ניטשה וטולסטוי כבר נתייאש ועומד הוא בפני שוקת שבורה. כל אלה פירנסו את רוחו במשך כעשרים שנה, אך לא  סיפקו את מאווייו הרוחניים. נשאר לו ברוחו הטעם הערב של עבודת א-לוהים. הוא זכר את ימי עלומיו, את העומק ההוויתי שנתנה לו קרבת הא-לוהים ואל זה התגעגע. הוא ידע את טעמם של המים המתוקים ולא היה מוכן להתפשר על שום טעם אחר שבעולם, כבחורה שהכירה לזמן קצר את אהובה ומאז ממאנת להיפגש עם כל בחור אחר. מעדיפה היא להישאר לבדה, ובלבד שלא תבגוד בתחושתה העמוקה כי יודעת היא מי הוא באמת ארוסהּ.

שתי נשמות, שתי דרכים, זו כבר מצאה וזו עדיין מחפשת.

כיצד נולד צימאון בלבו של אדם? לעתים דחיפה זו באה מעצמו, על פי זכות מיוחדת שזכה לה, ולעתים בא לו הדבר כתוצאה ממפגש עם דמות נעלה, שהדביקה אותו בצימאונה.

 – הלא צבת בצבת עשויה. וצבת קמייתא מאן עבדה? היא נבראה בין השמשות. בידי שמים.

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

הסירוב לאמונה המקובלת הוא פרי בקשת הא-להים האמיתית, אך תרגומה לכפירה הוא מסקנה נמהרת, שיסודה בפחד לשהות בחללן של התהייה והתעייה. ב'צימאון' משורטט לוז עולמו ההגותי-קיומי של הלל צייטלין, שמהווה גם שופרו של דור וגם תופעה יחידאית

איור: מנחם הלברשטט

הסופר, הפובליציסט והוגה הדעות, הקדוש ר' הלל צייטלין הי"ד, היה מבקש א-להים כל חייו. 'בקשת א-להים' מבריחה את כל תחנות חייו ואת מירב יצירתו הספרותית מילדותו ועד ליציאתו אל רחבת המשלוחים עטור טלית ותפילין וספר הזוהר בידו.

לאחר עלייתו של היטלר לשלטון מסר צייטלין עדות מרגשת על ילדותו:

עודני ילד כבן עשר ואני בוחר שעה שאין אבי בביתי ואין כל איש זר בבית, ואני פותח את ספר התהלים וקורא ושופך דמעות בקראי בתהלים כ"ב, ל"ח ועוד.

הרגשתי רגש של הקלה אחר שבכיתי למדי בקריאת המזמורים ההם.

קורא אני: 'א-לי, א-לי, למה עזבתני' ובוכה,

קורא 'תפלה לעני כי יעטוף' ובוכה…

אינני יודע עוד מה טיבו של אדם המרגיש עצמו עזוב מא-להים… ואינני יודע עוד מה זה היות נרדף על לא חמס ומעונה בידי רשעים, ואני לבי קרוע לקרעים על עניים של כל אלה ('דממה וקול', בתוך: ספרן של יחידים, עמ' 59).

 הילד בן העשר גדל ועבר טלטלות ביוגרפיות רבות בימי חייו: כפי שעולה מסקירה ביוגרפית קצרה שפרסם צייטלין בעצמו בכתב העת "כתובים", ילדותו עברה עליו בבית חב"די ובמהלכה ראה עצמו חסיד גמור, ואילו בימי נערותו נטה אחר פילוסופים ויוצרים רומנטיים שחלקם הגדול – כניטשה, שופנאאור והרטמן – היו מן הכופרים הגדולים של התקופה (אז זכה צייטלין לכינוי 'אתיאיסט בתפילין'). לאחר מכן באו שנות תעייה וגישושים רוחניים שהחלו בעקבות פרעות קישנייב ב-1903 והתעצמו לאחר פרעות 1905 והמשיכו עד מלחמת העולם הראשונה; ולבסוף – בהשפעת מוראות מלחמת העולם הראשונה – דבק ביתר שאת בגישה חסידית ספיריטואליסטית ואף ניסה לייסד תנועות רוחניות בעלות גוון משיחי ברוח חסידית. תקופה זו נמשכה עד רציחתו ב-1942.

היטיבה להגדיר את אישיותו פרופ' רבקה ש"ץ­-אופנהיימר: 'אדם שהיו בו הפכים היה הלל צייטלין: קנאי וסוער, צנוע ומצליף, קפדן ורחב אופקים, לוחם ובוכה, ידע את העושר הרוחני ואת החדלון ואוזלת היד' ('דרכו של הלל צייטלין אל המיסטיקה היהודית', כיוונים, 3 [תשל"ט]).

 אכן, אדם רב פנים היה הלל צייטלין אולם דומני שאת כל חיבוטי הנפש, השינויים הביוגרפיים, הדגשים השונים של פעילותו הציבורית כמו גם את כתביו יש לראות כהתפתחות ספיראלית שמתרקמת סביב הציר המרכזי של בקשת א-לוהים. כך, גם בשעה שנתפס על ידי חבריו כאתיאיסט עדיין הקפיד להניח תפילין; כך, גם כשהעריץ את הגותו של ניטשה אשר הטיף ל'רצח האל' הוא ראה בו "מבקש א-להים בארץ עד לכדי שיגעון". כך, גם כשעמד בראש תנועות נאו-חסידיות עדיין מתבלט בכתיבתו אותו הצמא לא-להים שאיננו לצדו. כללו של דבר: כל כתיבתו אינה אלא התייחסות שונה כלפי אותן הכרות וכלפי אותו מצב אמונה בסיסי, העומד ביסוד יצירתו הענפה – מצב האמונה של "בקשת א-להים".

אמונה של סימני שאלה

מהו מצב האמונה של מבקשי א-להים?

האמונה, מסתבר, אינה תכונה בינארית המחלקת בני אדם ל'כופרים' מזה ול'מאמינים' מזה. על הספקטרום הרחב שבין כפירה לאמונה מצויה תופעה דתית מרכזית שניתן לכנותה 'בקשת הא-לוהים'. זוהי הדרמה המתחוללת בנפשם של מי שחיים בתודעת פער בין עולם חווייתי שניתן לכנותו 'האמונה הפנימית שלהם' לבין האופן שבו הם עצמם תופסים את העדויות החיצוניות.

'מבקשי הא-לוהים' מניחים שהא-ל קיים באשר הם חשים את קיומו או באשר הם מוצאים את עצמם מושלכים אל מסורת שנטעה את א-לוהים בלבבם. אולם, למרות ודאות ראשונית זו, הם חווים פער בין הנחת קיומו של הא-ל לבין היעדר עדויות חיצוניות לאישור קיומו. הא-ל, הנחווה באופן ברור כל כך, נותר בגדר חידה.

בעיה זו, הטורדת את מנוחתה של קבוצת מאמינים זו, מובילה אותה בשלוש דרכים שונות: לחיפוש מתמיד אחר הא-ל ולניסיונות איתור שלו בעולם; לניסיונות שונים להגדיר את מרחב הפעילות הא-לוהית וקשריו עם המרחב האנושי; ולהגדרה מחודשת של הא-ל. כאשר מוצא אדם את א-לוהיו או כופר בו, הרי הוא מגשר על הפער וממילא הוציא עצמו מקבוצת מבקשי הא-לוהים; כאשר הוא חוזר ומעיד על הפער שבין הנתון שבנפש לבין המציאות הוא ממקם את עצמו במרחב החיפוש – במצב האמונה של 'מבקשי הא-לוהים'.

הלל צייטלין לא היה יחיד בבקשת הא-להים. היצירההעברית בשלהי המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים, בתקופה של עליית מגמות וזרמים מגוונים – ספרות ההשכלה המאוחרת, ספרות חיבת ציון וספרות דור התחייה, יצירה פלסטית חדשה בציור ובפיסול – נתפסת לעתים כיצירה של מרד, כביטוי קרע ושבר מול המסורת ומול אמונתם של שלומי אמוני ישראל שבכל הדורות. תפיסה זו, שמעולם לא יצאה מגדר מחלוקת, נכונה באופן חלקי בלבד. היטיב לנסח זאת גרשום שלום בשיחותיו עם אהוד בן עזר:

הציונות מעולם לא הכירה את עצמה עד לסוף – האם היא תנועת המשך ורציפות, או תנועת מרד. מראש היו בציונות, מעצם התחלת הגשמתה, שתי מגמות סותרות לגמרי בתוכה … האם הציונות היא תנועה המבקשת את המשך המסורת היהודית של כל הדורות, או שהיא באה להכניס שינוי בתופעה ההיסטורית הנקראת יהדות, בפנומן הקרוי יהדות … ההתנגשות בין שני הגורמים הללו פעלה בציונות ופעלה גם ביהדות הגולה (א' בן עזר, אין שאננים בציון , תל אביב 1986, עמ'  296 – 297).

חמוטלבר יוסףעמדה על כך שלמעשה נוצרו שתי תנועות 'תחייה' יהודיות: האחת מטריאליסטית ולא דתית ואילו השנייה: "תנועת תחייהיהודיתרוחנית, שהיו בה גם ציונים וגם לא ציונים, גם דתיים וגם חילונים" (ח' בר-יוסף, 'מה קיבליוסף חיים ברנרמהלל צייטלין?', מסביב לנקודה, עמ' 177).  ואכן, הלכי הרוח הנאו-רומנטיים בהגות ובשירה, הדגש על כוחו ומבעו של היחיד, הלגיטימציה לחרוג מנורמות ההתנהגות וההבעה הקהילתיות, חברת הצעירים המתהווה והתוססת, בעלת היחס הדו-ערכי למשפחה ולקהילות האם, חשבון הנפש האישי והקולקטיבי מול המסורת והרחבת גבולות התרבות והזהות היהודית– תרמו כולם לפרץ יצירה רליגיוזי אשר ביטא לעתים תכופות את מצב האמונה של 'מבקשי הא-לוהים'. סמלים דתיים, בהם בתי הכנסת, התפילות, תשמישי הקדושה ואין צריך לומר – הספרות היהודיתלכל רבדיה, הפכו לחומרי יצירה של הספרותהעברית החדשה.

בתהליך מיזוג האופקים של יוצרי התחייה עם הספרות המסורתית הלכה והסתמנה אידאליזציה של המצב האמוני של 'מבקש הא-לוהים', מצב של קרע שבנפש. תופעה זו חוצה את הסכמות הדיכוטומיות המקובלות, המבחינות באופן גס בין 'דתיים' ו'חילוניים', 'מאמינים' ו'כופרים' ואף בין 'יהודים' ו'גויים'. היא אינה מתפענחת על בסיס שאלת קיום המצוות או סממנים סוציולוגיים כאלו ואחרים. בין 'מבקשי הא-לוהים' ניתן למנות דמויות על כל מנעד הדימויים וההשתייכויות הפוליטיות של בני דור התחייה – אישים כי"ל פרץ, מ"י ברדיצ'בסקי, ח"נ ביאליק, הרב אי"ה קוק, אז"ר, ר' בנימין, א' שלונסקי, אצ"ג, י"צ רימון, א' המאירי ועוד – נתנו כולם ביטוי עז ביותר למצב אמונה זה.

הצימאון

דומה שהלל צייטלין הוא ההוגה היהודי שהעמיד את מצב האמונה של 'בקשת הא-לוהים' במרכז יצירתו וניסח אותה באופן החד ביותר. במסה הקצרה שלפנינו, 'הצימאון', ניתן לראות מניפסט מדויק מאוד של 'מבקש א-לוהים'. במסה זו נקט צייטלין לשון קצרה והדוקה יחסית ולא הרבה לרמז למקורות. לפיכך, ראוי להקנות למקורות שנרמזים במסה זו משקל יתר. כפי שהעיד צייטלין עצמו יצירה זו היא 'הרכבה מיוחדה של מחשבה ושירה' והיא נושאת אופי אישי ווידויי.

 כותרת ראשית ושתי כותרות משנה ניתנו למסה זו בפרסומה הראשון בקובץ 'הספרות' של דוד פרישמן. בין כותרות אלו ניכר הקרע שבנפשו של צייטלין בין הישן לחדש, בין נאמנותו למסורת היהודית לבין היותובן בית בזרמים ההגותיים והספרותיים של הדור. בכותרתה הראשית של המסה  – 'הצימאון' – מופיע הרמז השקוף לתהלים מב, ג: 'צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים, לְאֵ-ל חָי'. כפי שניווכח להלן, קל לראות במסה כולה דרשה על שני הפסוקים המפורסמים ממזמור זה, שליוו את צייטלין בכתיבתו המגוונת לאורך שנים.

 כותרת המשנה האחת שהופיעה בגוף המאמר – 'חזון לב' – מאפיינת את הכתיבה כאישית. במהלך החיזיון צייטלין פוגש דמויות שונות המציגות לו עמדות תרבותיות מגוונות בנוגע לא-לוהים ולאמונה בו. צייטלין מאניש את התפיסות הפילוסופיות ומקנה להן פנים וגוף. יתרה מזו, הצירוף 'חזון לב' ממקם את הכתיבה על הרצף המסורתי העתיק של דברי חזון ונבואה, אולם בה בעת הוא תולה את החזון בהתבוננות אישית פנימית. המהלך הזה נוטע את צייטלין בשני העולמות – בעולם המסורתי בחברת חוזים ובעולם המודרני בחברת ה'מרגישים'. ודוק, אין בעמדה זו כדי להבליט את הפער בין הנביא המודרני לבין הנביאים הקלסיים. בעקבות וויליאם ג'יימס, צייטלין תפס גם את תופעת הנבואה הקלסית מתוך האופק של ההווה והעמיד את שתיהן גם יחד לא על מפגש עם א-ל חיצוני אלא על חוויה דתית פנימית, שאותה הוא מזהה עם עמידה מעבר לגבולו של העולם הרגיל. מצב זה הוא המכונה חזון לב.

 כותרת משנה אחרת ניתנה ב'לוח-התוכן' במאסף 'ספרות': 'מכתבי אחד התועים'. כותרת זו רומזת לרומן הגדול, אחד מסיפורי ההשכלה המכוננים, 'התועה בדרכי החיים' לפרץ סמולנסקין. בבחירת שתי הכותרות, המתוות את המתח שבין משורר תהילים לבין סופר ההשכלה הידוע – צייטלין חושף את תפיסת עולמו הדיאלקטית. בכל כתביו צייטלין טוען לאחדות הניגודים המופיעה בדמות האמונה והכפירה. להבנתו של צייטלין, הכפירה אינה מהלך מתודי בדרך להכרת הא-לוהים, אלא חלק בלתי נפרד מהפנומנולוגיה של אמונה כנה בת הזמן, אמונתו של מבקש א-לוהים, התועה בדרכו.

 תפיסה זו מקבלת ביטוי בגוף המסה. צייטלין בונה למסה מסגרת שלמה של תעייה. הוא פותח את המסה בווידוי של 'מבקש א-לוהים': 'תעיתי בדרך. בקשתי את א-לוהי'. אולם הוא אינו מגיע למחוז חפצו גם בסוף החיבור. חתימתה של המסה מעין פתיחתה – התעייה אינה מסתיימת בהגעה למחוץ חפץ או בתשובה:

ואתע במישור גדול, אשקע במחשבות תהום ואשיח עם נפשי:

– מה שם א-לוהיך, אשר אותו תבקש?

– … אינני יודע כל שם לא-לוהי. אינני יודע גדר לו…

– ומה שחו לך ההרים?

– רק את אשר אני מבקש.

– ומה אתה מבקש?

– עוד לא ידעתי שם לזה.

– ואיך קוראים לזה בני האדם?

– פלא.

[...]

– ומה דרכי 'פלאך' ואיזו הדרך עולים אליו?

– עוד לא ידעתי. הבה אבקש.

בגוף ראשון הוא מתאר את תעייתו שלו – תעייה אישית של אדם הנתון ללבטי האמונה. אולם,  במוקד הדיון לא עומדת הפסיכולוגיה הפרטית וגם לא אירועים ביוגרפיים – אלא התמודדות עם הגות המבקשת לערער את האמונה או לבסס אותה ונדחית חזור ושנֹה.

הסירוב

מסעו של 'מבקש הא-לוהים' עובר בתחנות שבהן הוא פוגש נציגים של פתרונות תרבותיים מגוונים לבעיית האמונה.

צייטלין מתחיל את מסעו בעמדה האקטואלית ורבת ההשפעה ביותר לזמנו ועבורו – 'מות האלוהים'. שתי הדמויות הראשונות מציעות לו להכיר במות אלוהיו. את הראשונה ניתן לזהות עם דיוניסוס, ואת בשורתו עם ההשפעה הניטשיאנית המוצהרת על צייטלין. צייטלין מנצל אותו גם כנציג של עמדה הדוניסטית ההולכת ומתפתחת בראשית המאה באירופה, שבה משמש מות האלוהים לפריקת תרבות העבר המעיקה ולהתרכזות בהווה. הפוכה ממנו הדמות השנייה, של המדען הטוען למות האלוהים וכל המטפיזי גם יחד בשם המדע הפוזיטיביסטי. דמות זו מוצגת כ'זקן קרח, יושב בקתדרה וסביביו שלדים, עצמות, גידים'. הזקן הזה יודע להפנות אותו ל'גל הקבר' שתחתיו קבור אלוהים, אך צל אפל מרחף מעליו 'ופרחי מוות ומשוררים תועים בין העצים וקוטפים את הפרחים ומיסטיקים מדברים עם הצל'. גם המאגיה והמיסטיקה מכירות, למעשה, במות האלוהים ומנהלות את ענייניהן מול הצל שעל קברו. ייתכן, שוב בהשפעת ניטשה, שיש לראות את הזקן הקירח כבן דמותו הנערצת-נלעגת של עמנואל קאנט הזקן. כידוע, היינריך היינה ראה בקאנט את מחולל התהליך של מות האלוהים. אולם, הזקן שצייטלין פוגש בחזונו מבשר לו גם על מות שארית המטפיזיקה שהותיר אחריו קאנט, ובה 'קבר הדבר כשהוא לעצמו', ואף של תפיסות נאו-קאנטיאניות.

 הדמות הבאה שפוגש צייטלין היא של המשורר, הקובע שהאדם הוא הא-לוהים. תפיסה רומנטית זו מזהה את הא-לוהים לא כישות בפני עצמה אלא כתוצר רוח גאוניות האדם. המשורר ממליץ לצייטלין לאמץ גישה זו ולהיפטר מהמסע המפרך בעקבות הא-לוהים. למעשה, משורר זה מציג את האופציה הנאו-רומנטית לשיבה אל הא-לוהים: אלוהים המפוסל על ידי אדם, שניתן לסגוד לו וניתן לנתצו.

יש לשים לב להעלאתה של אופציה זו ולדחייתה על ידי צייטלין, מפני שלעתים ייחסו לכתיבתו המוקדמת של צייטלין עצמו אופי נאו-רומנטי. לאור העלאת האופציה הנאו-רומנטית ודחייתה, ברור שאין להבחנה זו על מה שתסמוך. הדמות הרביעית מבקשת להניא את צייטלין מחיפושו בשמן של טענות פנתאיסטיות בלבוש רומנטי: 'למה תבקש את האלהים מחוצה לך, והלא האלהים בך [...] בכל כוכב, בכל פרח [...] בהררי עד ובגרגיר חול [...] בכל תראה את אלהיך, והוא – הכל'.

לאחר מכן צייטלין פוגש את נציגי שלוש הדתות המונותאיסטיות. הזקן היהודי, 'עטוף בטליתו ומוכתר בתפיליו וסביביו ספרים רבים אין קץ', מציע לו לוותר על חיפוש אלוהי ההווה ולדבוק באלוהי העבר הגלום בספרים. לעומתו, הנזיר הנוצרי, 'תמים כיונה מבחוץ וערום כנחש מבפנים', מציע לו להאמין בבן ולהיוושע. בצאתו לרחוב הוא פוגש אתבני שלושהדתות ואלו מציעים לו לפנות למוסדות הדת או לכוהני הדת שבמקומם אלוהים שוכן.

 את כל ההצעות המגוונות הללו צייטלין דוחה בשם החוויה, האותנטית בעיניו, של תועה הדרך. כל אלו שניסו להורות לו דרך: 'טרם ידעו את התהום וטרם יראו את השאול [...] יודעים הם אלהים של שיטות ושל דתות ושל דברים. ואולם אינם יודעים א-להים, שאליו קוראים בשעה שאובדים את הכל [...] ואני את הכל אבדתי ואשמע קול קורא אלי מתהום הנצח: בקשני נא!'. מבקש הא-לוהים מסרב לקבל את מות האלהים. אדרבה, הוא שומע קול העולה מן התהום. התגלותו של א-לוהים באה לידי ביטוי אחד ויחיד – צו שמורה לסרב לפתרונות הספקולטיביים והממסדיים שמציעה התרבות ליחיד ומטיל את משימת החיפוש על המאמין.

צמאה נפשי

בעקבות הסירוב צייטלין עוזב בחזיונו את חברת בני האדם ופונה אל המדבר. ההתרחשות במדבר מהווה פירוש לפסוק מתהלים מב, ב: 'כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱ-לֹהִים'. במזמור, הצמא הוא מטפורה לצימאונו של המשורר לא-לוהים בעת משבר. אולם, כפי שיכתוב צייטלין מאוחר יותר, עבורו: "ביטויים אלה אינם – כמו שחושבים אחרים – משל ומליצה, כי אם ציורים מדויקים מעתקים מן החושים החיצוניים אל השכליים ואל החושים הפנימיים' (ספרן של יחידים, ורשה תרפ"ח, עמ' 17). צייטלין מנתח בפרוטרוט את תופעת 'מבקש הא-לוהים':

הנה צמאה נפשי לאלהים. הולך אני לבקשהו. ואולם גם טרם אמצאהו – אדעהו. יודע אני את החסר לי, יודע אני אל מה נפשי הומיה…

 עוד טרם אטעם מן המים אשר לפני, עוד טרם אדע את טיבם, ואולם ידוע אדע, כי צמא אני להם.

ואם גם ייבש הנחל, ואם גם כל מעין ונחל יבש ייבש – צמאוני לא יחדל.

ואם גם אדמה כי דבר המים – הגה ריק הוא, כי חזון המים – חזון שוא הוא, גם אז לא יחדל צמאוני.

אם יש מים בעולם ואם אינם, צמאי ישנו בודאי.

אין הצמא יודע 'יש' ו'אין'. הצמא יודע רק את החסר והלך ילך לבקשהו.

אם גם אשמע ללהג בני-חלוף האומרים 'אין אלהים' – צמאוני לא-להים לא יחדל. אם אין א-להים מחוצה לי, הנה ישנו – בצמאוני.

ואולם הצמא הוא תמיד לדבר החסר, לדבר שמחוץ, ולכן אם גם הא-להים בקרבי הוא יושב ולא מחוצה לי, הנה תמיד אערוג אליו כאל דבר היקר לי מנפשי ועומד הוא חוץ לנפשי, במרחק אין קץ ממני, וללכת אליו אני צריך ולבקשהו בכל ימי חיי.

ניתוח תודעת הצמא מהווה ניתוח של מצב האמונה. תודעת האמונה מתגלה למאמין כטענה על אודות המציאות. אולם, במוקד הניתוח של הצמא עומדת תודעת החסר. האדם צמא למפגש עם א-לוה שאיננו, שעדיין לא פגש. כללו של דבר, תודעת הצמא מסיטה את הדיון מהשערות על טיבו של הא-לוהים לדיון על מצבו של המאמין. 

כאמור, נקודת המוצא למסע התעייה של צייטלין היא מות האלוהים של ניטשה. ניתוח של מצב האמונה בהתבסס על תופעת הצמא היא ניסיון להתמודד עם ביקורת הדת הנוקבת של ניטשה:

מה רבים הם הממשיכים עדיין בהיקש: 'החיים היו ללא נשוא באין אלהים'… – מכאן בהכרח שמצוי אלהים!… לאמתו של דבר אין כאן אלא זאת: מי שהרגיל עצמו בדימויים אלה אינו רוצה בחיים בלעדם: משמע שלגביו ולגבי קיומו ייתכן ואלה הם דימויים שבהכרח – אך מה היומרה הזאת שבהצהרה, שכל מה שהוא הכרח לקיומי אף מצוי הוא בהכרח! כאילו קיומי שלי הוא דבר שבהכרח! (דמדומי שחר, תרגם י' אלדד, ירושלים ותל אביב 1978, עמ' 166 (החיבור פורסם בשנת 1886).

צייטלין נמנע מלהסיק ממצבו על אודות קיומו של הא-ל. הוא מנתח את התודעה עצמה ואת ההנחות הגלומות בה על אודות הא-לוהים. ההתבוננות הפנימית הופכת את הטענות על אודות מות הא-לוהים לבלתי רלוונטיות. צייטלין אינו מתכחש לאפשרות שטענת האמונה תופרך; אדרבה, הוא אינו טוען כלל טענת אמונה! אין למאמין ערבות לקיום ריאלי של א-להים.

יתרה מזאת, ניתוח תודעת המאמין ממקד את מצב האמונה ביחס כמעט אבסורדי: יחס בין כמיהתו של המאמין לבין העדרו של א-לוהיו. הדרמה של האמונה היא בחוסר הסיפוק. חוסר זה דורש שימלאוהו ומניע אותו לפעולה, פעולה שהיא משימת חיים – בקשת א-לוהים.

חזון הנשמות בהיכל האמת

במרכזה של המסה בא חלום בתוך חלום, חיזיון בתוך חיזיון. צייטלין מייחד סצנה זו ומרמז בכך למסורת התרבותית של מסעות שמימיים לגילוי נסתרות ולקונבנציה הספרותית של חלומות נבואיים. ההלך התועה נרדם במדבר וחולם על עלייתן של נשמות תועות וביקורן בהיכל האמת השמימי. אולם בעוד שבמסורת התרבותית החזון הנבואי בכלל והחזון המודרך בפרט מוסרים אינפורמציה סודית המפענחת את סודות המציאות, הרי בחזיונו של צייטלין הנשמות סובבות סביב היכל האמת ואינן מסוגלות לרכוש כל אינפורמציה חדשה או הגעה אל האמת. צייטלין ממקד את התמונה בנשמות הקרובות ביותר לאמת; והנה, דווקא הכופרים למיניהם מאופיינים כקרובים ביותר לאמת. מה שזיכה אותם בתארים אלו הוא היותם מבקשי א-לוהים. נשמותיהם הן נשמות של מאמינים שבקשתם הבלתי מתפשרת והבלתי ניתנת להשגה של האמת הביאה אותם לידי סוגים שונים של כפירה: 'את האמת ביקשו, ולתעות ולבקש – לא חפצו. יותר מדי פחדו מן התעייה. ומרפיונם ומפחדם לקחו להם את ה"ודאי" הראשון ולִבּשוהו בגדי קודש, לבושי אלוה'.

 הטענה הגלומה בחלום זה, העומד במרכז המסה, היא שעל המאמין נגזר להיות מבקש א-לוהים בחייו וכנראה גם לאחר מותו. אין ביכולתו, גם לא בחלום או בחיזיון, להגיע לאמונה שתספק את בקשתו. מבקש הא-לוהים סובל עלי אדמות לא בגלל התרחקותו ממקור האמת, אלא בהתאמה לעולם האמת. המאמינים המצויים אינם מאמינים, למעשה, בא-ל, אלא באלילי לבם שבדו להם. מכל בני התמותה, הקרובים ביותר לאמונה היו דווקא הכופרים.

האינטואיציה הכופרת של המסרבים לאמונה המקובלת היא אינטואיציה אמונית נכונה שנווטה לכיוון שגוי. חטאם של הכופרים נעוץ בכך שנחפזו לאמץ פתרון מתוך פחד לשהות בחללן של התהייה והתעייה. בעלמא דקשוט, בהיכל האמת, תזוקק אמונתם. תהליך הצירוף הזה, שהנשמות עתידות לעבור, הוא תהליך דו-ערכי – תהליך רווי אושר ורווי סבל. מחד גיסא, הוא מכיל את האושר שבעמידה על האמת; מאידך גיסא, הוא רווי רגשות אשמה על הטעות והכפירה שהיו מנת חלקן של הנשמות בחיים.

ההעפלה אל ההר והירידה ממנו

 החזון היה ואיננו אך המסע עדיין לא תם. בניגוד לקונבנציה הספרותית שבה חזון מחולל המרה מלאה של הידע או של האישיות, הרי במסה זו החזון אינו אלא עוד פרק במסע ולא תשובה אמונית נחרצת. דעתו של התועה, המבקש את א-לוהיו, לא נחה בגילוי המלאכי שאדם לא יוכל להגיע לא-לוהים בחייו, שאף בן תמותה לא יוכל לעמוד על האמת. גם חזיונות הלב הם חלק מרכיבי התודעה האמונית לגווניה ולא פתרון ללבטים השכליים והנפשיים.

לאחר היקיצה ממשיך התועה במסעו. האלטרנטיבה שעוד נותרה לו היא ההמלצה על תפיסות המצויות בדתות מזרח אסיה על איון התודעה והרצון האנושי, הנגזרת במסה זו מתורת הרצון הפסימית של שופנהאואר. אולם, גם זו אינה צולחת בידו. הגיבור עולה אל ההר בנתיב מסוכן שאיש לא ידעו ומגלה שגם שם לא ניתן להגיע ל'נירוונה'. משהתאכזב מהעלייה אל ההר הוא ירד ממנו.

ירידה זו מן ההר, המהווה פרפרזה על ירידתו של זרתוסטרא של ניטשה מן ההר, המהווה בעצמה פרפרזה על ירידתו של משה רבנו מהר סיני, איננה נושאת את בשורת מותו של אלוהים כמו בכתבי ניטשה. הגיבור יורד מן ההר כשרוח בשורה מפעמת אותו, אולם אין זו בשורה של גילוי תשובה סופית לבעיית האמונה, אלא הזמנה להמשך בקשת א-לוהים כפי שעולה מן הציטוט החותם את המסה, שהובא לעיל: 'עוד לא ידעתי. הבה אבקש'.

 להרחבה: שרגא בר און,  'הצימאון' להלל צייטלין: 'מבקשי אלהים' כמצב אמונה בספרות התחייה, בתוך: רחל אליאור (עורכת), מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כב (תשע"א), עמ' 543-584.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

הערות על השיח הפופולרי בענייני אמונה והלכה

 א

ישיבה חרדית. צילום: המגזין 'משפחה'

בשנים האחרונות אני נחשף יותר ויותר לפליטים הרוחניים של החינוך החרדי. יש מהם החיים בחברה חילונית, כחרדים-לשעבר. אחרים חיים בתוך הקהילה החרדית ושומרים על אורחותיה, אבל עושים זאת מתוך עצמאות מחשבתית לא מקובלת. יש מי ש'ראו את האור' וחזרו בתשובה, וכעת מהרהרים אם העסקה הייתה נכונה. המרתקים ביותר הם אלה המנהלים 'חיים כפולים': שומרים על חזות חרדית ועל ה'קו' ההשקפתי החרדי בעיני סביבתם הקרובה, אך מנהלים חיים אינטלקטואליים מקבילים, על פי רוב במרחב האינטרנטי, שבו הם אמונים על מערכת השקפות שונה לחלוטין. 'משכילים' של-פעם, שתחומי העניין שלהם ומסקנותיהם מחזירים אותך אל מזרח אירופה של המאה התשע-עשרה, אל הימים שבהם נחשפו לראשונה עלמי-חמד מן הישיבות אל הספרות והמחקר האסורים, שהיו מצויים במרחב הלא-לגיטימי שבחוץ.

יש סיבות רבות שעשויות לגרום לאדם למרוד בחברה החרדית שבה הוא גדל. אחת מהן היא אהבת האמת; חיפוש רוחני או שכלתני שמגלה את הכשלים – או הכשלים-לכאורה – במערכת התפיסות החרדית. יצא לי לשוחח עם כמה וכמה 'כופרים' כאלה, ומצאתי את עצמי שוב ושוב בעמדת המחזיר בתשובה. הם כופרים בכל הנחות היסוד שעליהן גדלו, ואני מסכים עם כפירתם, וזאת בשעה שאני מאמין בלב ונפש בתורה ובברית, במצוות ובמסורת.

לא, אין כאן תרגיל דיאלקטי, אלא עובדה פשוטה ועגומה מאוד מאוד: הדת שהם כופרים בה, ושמצווה לכפור בה, אינה היהדות. הם טועים בזיהוי, ושופכים את התינוק עם המים: אם צודקים ה'חוקרים', ומשה רבנו לא באמת הלך עם מגבעת, ואביי ורבא לא היו בובות שדקלמו טקסט שהושתל בפיהם עוד ממתן תורה – ובכן, אות היא שכל מה שלימדו אותנו לא נכון. משה לא אמת ותורתו לא אמת.

ולא מדובר רק על שאלות כאלה, של התייחסות לעבר, אלא בעצם על כל תפיסה שמערערת ולו במשהו על עיקר-האמונה מספר אחת, והוא – שאורח החרדי הוא רצון ה' היחיד, יחיד כל כך עד שאין הוא נובע למעשה משום רצון כללי יותר: לא מהיותו פרשנות לתורה, לא מהיותו דרך לתיקון עולם, לא מהיותו מסלול לבניין האדם. "אסור לדבר על משמעות של מצוות", אמר לי בחור יקר, בוגר של ישיבת פוניבז' שסרח. "בתפיסה הליטאית המחויבות למצוות היא עניין שרירותי לגמרי, וברגע שאתה מתחיל לחשוב, אתה על מסלול הידרדרות. העובדה שקראתי בתנ"ך – לא חלילה בצורה ספרותית או ביקורתית, אלא עם המפרשים הקלאסיים – די היה בה כדי להעלות עליי את חמת המחנכים. הם כנראה צדקו: התנ"ך עסוק בערכים, בעולם, ואינו נוטה לראות את חזות הכול בביצוע מדויק של הוראות סתומות…".

כמובן, יש גם קולות אחרים בעולם החרדי. ובכל זאת, לא ניתן להתעלם מהתופעה החוזרת: מערכת מורכבת של השקפות, שרובן זרות לגמרי ליהדות המסורתית, הופכת לאבן-הפינה הרוחנית של חברה חשובה. שוברן של ההשקפות הללו בצידן – הן הרי לא עומדות במבחן כלשהו של השכל הישר, והן מופרכות מיניה וביה על ידי מקורות רבניים מובהקים – והתוצאה היא הרס אמיתי של 'חומת הדת', ויציאתם של רבים לתרבות רעה. ויש מי שיאמר: לתרבות.

ב

 מה הביא עלינו את הצרה הזו? מה גרם ליצירת הקונסטרוקציה הדוגמטית הזו בחברה המבוססת לכאורה על התורה, אותה תורה שכמעט בלתי ניתן היה לעגן אותה ב'עיקרים'? מה גרם לאימוצן של הנחות-מוצא בלתי סבירות, בחברה שמתיימרת להמשיך את המסורת של הלמדנות היהודית, זו שבה אין 'גויישע קאפ', כולם חכמים וביקורתיים ויודעים להשוות מקורות ולחשוב מחוץ לקופסה? איך התגלגלנו מהעולם הרעיוני התוסס של יהדות התורה ה'ישנה' אל עולם שבו את חדוות החידוד ההגותי הנסמכת על ידענות מופלאה ניתן לפגוש רק במסתרים, בפורומים אסורים כמו 'עצור כאן חושבים'?

 התשובה הפשוטה היא שהחברה החרדית חדלה להיות חברה של תורה, והפכה להיות חברה אידיאולוגית. כשאני אומר כאן 'אידיאולוגיה' אני מתכוון לסט של ערכים ותובנות, הבאים לשרת יעד חברתי או פוליטי מסוים. מנהיגי החברה החרדית החליטו שקיומה של החברה במתכונתה הנוכחית הוא משימת-קודש, הוא רצון ה', וכעת לא נותר אלא להפוך את התורה לכלי-שרת למשימת הקודש הזו. זה כמובן עניין מורכב: מי שרואה את הקיום החרדי כערך עליון עושה זאת כי הוא מאמין שזה מה שהתורה רוצה, שזה מה שה' דורש מבני הדור הזה; אך אחרי שגזר את המסקנה הזו – שקיום אורחות החיים הללו הוא ערך עליון – התורה הפכה ממטרה לאמצעי. אשר על כן, יש מקום להסתיר חלקים בתורה ש'לא מסתדרים' עם האידיאולוגיה, ולמנוע את לימודם; לאמץ פרשנויות מסוימות ולפסול אחרות; ובסופו של דבר, לבנות בניין שלם של עקרונות ש'דבר אין להם עם הדת', במובן אמיתי.

ג

וכאן חשוב לומר משהו על יהדות ועיקרים. אם יש עיקרים ביהדות, הם מגיעים בסוף ולא בהתחלה. דברים אינם נחשבים כ'יהודיים' במידה שהם מתאימים לעיקרים מסוימים, אלא להיפך: כאשר אנו מוצאים עקרונות היכולים להסביר מרכיבים רבים ככל האפשר מתוך תופעת-העל הקרויה יהדות, אנו רואים אותם כמועמדים להוות עיקרים. היהדות היא אותו 'יצור' מסתורי הכולל שורה של טקסטים, התנהגויות, אישים, תופעות והיסטוריה, והחתירה אחר עיקרים היא חתירה למציאת המרכיבים המבריחים אותה מן הקצה אל הקצה.

החיפוש אחר התאמה בין עיקרון מסוים או תובנה מסוימת לבין הקורפוס הכולל הקרוי יהדות הוא לוז החתירה של הלומד היהודי הקלאסי. הדבר בולט במיוחד בתחום האגדה: אין דבר שישמח יותר את לב מי שחידש דבר-מה באשר ל'עניינו' המהותי של חג החנוכה, למשל, מאשר שייווכח שהסברו מתיישב יפה עם דברי חז"ל בתלמוד, עם מדרש ישן שאיש לא הבין, עם מנהג עלום מצפון אפריקה, עם דרך עריכת המשנה במסכת שבת ועם תובנה מסוימת במערכת הספירות הקבלית. ככל שירבו המרכיבים המתאימים לחידוש, כך ייחשב אותו חידוש לכזה המכוון לאמיתה של תורה, כזה שנוגע באמת מהותית של היהדות. 

המשמעות של מבנה זה היא שהיהדות נותרת תמיד גדולה ממנתחיה, ושהיא מכילה בתוכה מערכת מורכבת של 'איזונים ובלמים' הדואגים לכך שרעיונות מסוימים לא ימחקו את האחרים, שהעולם התיאורטי-ספרותי לא ידרוס את הפרקטיקה העממית של המנהג, שטרנדים רוחניים ואידיאולוגיות דתיות ישאירו תמיד אלטרנטיבות ופתחי מילוט. כשעורכי המשנה והתלמוד לא מחקו את הדעות שלא נתקבלו להלכה, הם העניקו לדורות הבאים לא רק את ההיכרות עם אפשרויות אחרות, אלא שמרו על מלוא מוטת הכנפיים של המרחב היהודי. אמנם כאן זה לא נפסק להלכה, אבל בהקשר אחר יש לעובדה שדעה זו היא חלק מהקורפוס היהודי חשיבות.

אשר על כן, אין באמת עיקרים ליהדות. גם אם יוגדרו עיקרים, הם לא יהפכו למקור-סמכות: העיקרים ייבחנו תמיד על פי מכלול היהדות, ולא להיפך. הכיוון לאמיתה של תורה הוא תמיד קריאת-כיוון, אך לעולם לא משהו שניתן לחתום עליו.

ד

כך נוצרת ההוויה המיוחדת של השיח התורני רב הדורות, שאין דומה לו בכל אומה ולשון. להט בקשת-אמת האופייני לחברה מהפכנית אידיאולוגית, לצד פתיחות מחשבתית ויצירתיות האופייניות לחברה פתוחה ורבת נרטיבים. הוויה זו היא תולדה של השילוב המיוחד בין הידיעה שיש אמת, ושיש חובה קדושה להגיע אליה, ובין ההכרה שלעולם כל מה שנסיק יהיה סוג של מסקנת-ביניים, שאמנם מבקשת לכוון לאמיתה של תורה אך מכירה בכך שייתכן שהיא טועה.

זה יצירתי, זה יפה, אבל זה לא חינוכי. מי שזה עולמו אינו יכול להבטיח פס-ייצור של הולכי-בתלם ואומרי-אמן. אשר על כן, חברה שבה הערך העליון הוא שמירה על דרך מסוימת ו'הצלחה' חינוכית, תחתור להפסיק את המנגינה הזו. לחבל בנשמת אפה של מסורת הלימוד היהודית, ולהמיר את התורה באידיאולוגיה – כפי שפתחנו. כך עושה מי שמבקש להגן על התורה, אך בעצם עסוק בקידוש חומותיה ואורחותיה של חברה מסוימת וממיר את התורה באידיאולוגיה.

פתחנו בחברה החרדית, ונסיים בחברה הדתית-לאומית. התעצמותה של הציונות הדתית בדור האחרון מלווה בתופעה משמעותית ומרכזית שלא מרבים לדבר בה ובוודאי שלא ערים לסכנותיה. כוונתי להפיכתה של החברה לחברה מחנכת; חברה שמוטרדת מאוד משאלת חינוך הנוער ומכוונת את מעשיה במידה רבה לאור מטרות חינוכיות.

והחינוך משתלט על התורה. אני מרבה לקרוא בעלוני השבת השונים, ומגלה פעם אחר פעם כיצד תלמידי חכמים ומחנכים כותבים דברים שאינם מכוונים לאמיתה של תורה – כיוון שהם קלים יותר לשיווק, או מתכללים טוב יותר לכלל השקפת עולם ש'תגן' על הדור הבא מבלבול. המנגינה העולה מאינספור פרסומים היא אחת: יש לנו תשובה לכל שאלה, יש לנו מערכת ערכים שלמה ובהירה, יש טובים ויש רעים – ואתה צריך רק ליישר קו ולהבין שהאמת אצלנו. וכמובן: המבוגרים, עם עולמם המורכב, הם 'חלשים', פשרנים או מושפעים מ'תרבות המערב'.

אילו היה לי כוח, הייתי יוצא לשוק – או מקים דף פייסבוק – כדי להראות שבוע אחר שבוע את פגיעתו הרעה של הפופוליזם החינוכי הדתי הזה. תלמידי חכמים מזנים את תורתם (ואפילו פסקי הלכה) כדי לשרת אג'נדה חינוכית-מגזרית, מתוך חוסר אמון בחסינותם של המסרים שלהם – או מתוך חוסר אמון תמוה בדור רב הכישרון הצומח לפניהם. דור שנחשף פחות ופחות לעושרה של תורה, דור שמטפחים עבורו יהדות-אינסטנט המלווה בגאוות יחידה.

אכן, בעיני מי שמנסה להעניק לחניכיו אינדוקטרינציה, היהדות אינה חינוכית. היא אינה מציעה דרך סלולה, אלא מעודדת חיפוש עצמי וביקורת. היא מבלבלת במסריה הסותרים, בריבוי שכבות הדורות המעורבים בשיח, באינספור המשמעויות הגלומות במרכיביה השונים. עבורם, טוב יותר לכונן כאן דת חדשה – חרדית או ציונית, העיקר שתאפשר להגן על הדרך ולמנוע חשיבה.

אך בעיני מי שמבקש לחנך באמת, בעיני מי שמבקש להצמיח אנשי אמת ויראי שמים, הוגים ויוצרים שיבנו כאן את תרבות הבית השלישי – אין כמו היהדות הלא מגויסת. אליה אנו קרואים: לעסוק בה, לדרוש אותה, לראות בה כלי לפתוח איתו שערים אל מקור המים החיים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

בחב"ד הוא רואה תנועה שהסיטה באופן מודע את הדגש מאיכות לכמות. בציונות הדתית הוא רואה תנועה שעברה תהליכי פירוק עמוקים. אבל פרופ' דב שוורץ אופטימי, הוא מאמין שלשתי התנועות הללו עוד נכון עתיד בהשפעה על החיים היהודיים

דב שוורץ. צילום: יוסי זליגר

דב שוורץ הוא מטאור אקדמי. את השיא הוא שבר כשהחל ללמד שלושה קורסים בשנה השנייה ללימודי התואר הראשון שלו, וסיים את הדוקטורט שלוש וחצי שנים לאחר שכף רגלו דרכה לראשונה באוניברסיטה. כפרופסור צעיר הוא כיהן כראש המחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן בגיל 38 בלבד, וארבע שנים מאוחר יותר נתמנה לדיקן הצעיר ביותר בפקולטה ללימודי הרוח. עשרים הספרים והמאמרים הרבים שפרסם מקיפים כמעט כל תחום של ההגות היהודית מימי הביניים ועד ימינו אלה.

את ההמחשה לקצב המסחרר קיבלתי מהנסיבות של ראיון זה. הראיון נקבע לרגל צאת ספרו של שוורץ – מחשבת חב"ד מראשית עד אחרית. אך עקב אילוצי זמן והתחייבויות קודמות הוא נדחה מספר פעמים. כשהגעתי אליו הוא כבר היה אחרי פרסום שני ספרים נוספים: הראשון על גלגולה של המוסיקה במסורת היהודית ואחריו כרך שלישי על הגותו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק.

על רקע זה בולטת במיוחד האנונומיות של שוורץ בשיח הציבורי. למרות שהוא חתום על המחקרים המקיפים ביותר במחשבת הציונות הדתית, שמו נפקד כמעט לחלוטין מהשיח התקשורתי בנושא. 'אני לא טוב ביחצ"נות', מתאונן שוורץ.

הפצת ידע קבלי

אתה כותב על תנועת חב"ד, ולפחות מבחינה היסטורית מדובר בתנועה שעברה מטמופרוזה שלמה: מתנועה אליטיסטית איכותית שעסקה בתיאוסופיה מופשטת, בהתבוננות קבלית ובעבודה עיונית שהעצימה את שילוב ה'חכמה, בינה ודעת', לתנועת המונים רחבה שעסוקה בהפצת יהדות פופולרית, הנחת תפילין, הדלקת נרות וטיפול במטיילים ברחבי העולם. האם המעבר מכמות לאיכות משמעו יצירה של תנועה חדשה או שיש למהלך בסיס גם ביסודות המחשבה החב"דית?

אני חושב שאי אפשר להתעלם מהתמורות הסוציולוגיות העולמיות שהשפיעו על המהלך הזה. אמנם נכון שהחסידות מראשיתה התבססה על פער גדול ומהותי בין ההנהגה לבין הציבור. אבל במקביל לתקופת כהונתם של האדמו"רים האחרונים אנחנו רואים תאוצה בהעברת הידע בכלל בעולם, והתהליך הזה השפיע גם על העברת הידע הפנים חסידית. אם במאה השמונה עשרה והתשע עשרה הפער היה מוחלט, והרבי כתב מה שכתב ורק מתי מעט מהחסידים הבינו והיו נגישים לידע, הרי שבמאה העשרים, כשהמסרים עוברים דרך עיתונות, כתיבה פופולרית, עיבודים קליטים לשיחות ודרך האינטרנט, אז מבחינת הסוציולוגיה של הידע יש התקרבות בין הגרעין האינטלקטואלי של ההנהגה לבין הציבור של השלוחים. השורה התחתונה אלו האלפים שמפיצים והופכים את חב"ד מחסידות לתנועה.

במובן הזה אצל הרבי האחרון ההנגשה וההפצה של הידע הפכו למטרה עליונה. אין ספק שאחד המפעלים של הרבי היה החתירה להפוך את הידע הקבלי ולהציג אותו בצורה מובנת יותר לכלל. הרבי בעצמו כתב בצורה שהיא חריגה ביחס לאדמו"רים האחרים. כך, למשל, הרבי כותב עם הערות שוליים. זו לא רק קריצה לצד האקדמי, אלא זה גם מצב שבו אתה הופך את הידע למרוכז ולקליט הרבה יותר, כי הורדת הביבליוגרפיה להערות שוליים מקלה על הריכוז בתוכן עצמו. כל האוריינטציה של הכתיבה של הרבי היא כזו שהוא לועס את החומר ומנגיש אותו לציבור. לכן המאמרים שלו חותרים לשיטתיות הרבה יותר מאשר לחידוש, והמפעל שלו מבחינה עיונית מתאמץ בעיקר לסכם ולהציג את הדברים בצורה ברורה.

שמעתי פעם מחסיד חב"ד ותיק שחזר בתשובה בשנות השבעים, על קרוב משפחה שלו שסיים את הישיבה כעילוי מוכשר ויוצא דופן. ההורים שלחו אותו אל הרבי לקבל ברכה להמשך לימודיו לקראת סמיכה לדיינות. הוא נכנס ל'התייחדות' והרבי הורה לו לארוז את החפצים ולעלות על טיסה לברית המועצות על מנת להשתלב שם בהפצת יהדות. השליחות נפלה עליו כרעם ביום בהיר, הוא היה הרי אינטלקטואל המייעד עצמו להנהגה רוחנית והרבי שלח אותו לעבודת שטח. ההורים הציעו לו להמתין שבוע ולגשת שוב אל הרבי. לאחר שבוע הוא ניגש שוב וקיבל מהרבי נזיפה על ההתחכמות. החסיד סיפר את הסיפור הזה כהמחשה לשינוי מהותי בסדרי העדיפויות של הרבי, שהעדיף את ההפצות גם על חשבון פגיעה בשכבת ההנהגה הרוחנית הפוטנציאלית של התנועה. האם אתה חושב שתנועת חב"ד שילמה מחיר על המעבר הזה מכמות לאיכות?

הסופר חיים באר, שהיה עורך ב"עם עובד", אמר לי פעם: 'דב, אתה כבר פרופסור מן המניין, השגת את כל התארים באוניברסיטה, אין לך יותר למה להתקדם, תפסיק לעשות את החשבון של הכתיבה, ותן לקורא גם קצת דברים מעצמך', אז ממנו למדתי לכתוב באחרית דבר משהו עם נגיעה אישית. בספר הזה כתבתי על המפגש הטראומטי שלי עם שליח שאין לו שום הכשרה וידע בחינוך ובכל זאת הרבי שלח אותו לשטח. גם רמת הידע נמצאת בנסיגה מתמדת. כשאתה מסתובב ברחוב בן יהודה, נכנס למניין של חב"ד ושומע שיעור בין מנחה לערבית, אתה אומר לעצמך 'אוי לאוזניים שכך שומעות', אני שומע שם בחור צעיר שמסביר לכולם איך פותחים עסקים. ברור לחלוטין שמפעל השליחים יצר וולגריזציה של הידע החב"די. אבל, וזה החידוש, אני לא חושב שזה היה מנותק מהכוונה של הרבי – להפך! לכיוון הזה הוא חתר. אני חושב שזה קשור לתפיסה המיסטית שלו – שאנחנו נמצאים בסוף ההיסטוריה, והתפקיד שלו הוא להיות זה שמסיים את כל התהליכים.

הרבי מדבר הרי על כך שהמשיח "יבזבז את כל האוצרות" ושהידע הקבלי לא יישאר ספון במעגל האזוטרי

נכון מאוד. הרי אחת התורות המשיחיות הבולטות בהגות חב"ד היא שבתקופה העתידית הגוף ישיג את ההשגות של הנשמה. מה זה אומר? הגוף הוא הרי דבר המשותף לכולם, בניגוד לידע שצריך לצבור ולאגור. אני חושב שברגע שאתה מדבר על הגוף כמדיום שמשיג השגות הכוונה היא שבתקופת הגאולה הרוחניות תתפשט למקומות שבהם היא לא היתה. ההרחבה של העולם הגופני כרוכה בהכרח ברדוקציה, בירידה של איכות הידע, בהנגשה שלו לכולם וממילא בהשטחה שלו.

כולם משיחיסטים

אחד הדברים שאתה מדגיש בספר הוא המרכזיות של עקרון המעגליות במשנת חב"ד. אתה כותב שבניגוד לרוב הספרות הקבלית שעוסקת בדרמה שמתרחשת בתוך העולם האלוהי – בספירות, בשבירה ובתיקון – בכתבי חב"ד העיסוק בזה מצומצם למדי. מאידך גיסא, ישנה התעסקות אינטנסיבית בראשית ההתהוות: באור אינסוף, בעצמות ובמהות הא-לוהית, שאלו תחומים שבהם רוב המקובלים בכלל לא רצו לגעת. האם הגישה הזו השפיעה על הזרמים המשיחיסטיים הקיצוניים של היום? האם תפיסות שגורסות שהרבי מלובביץ' הוא "מהות ועצמות" שהולבשה בתוך גוף, שמזכירות את המיתוס הקתולי, הושפעו מהגישה הזו?

אני אחלק את התשובה לשניים, ההגות ואחר כך המשיחיסטיות. ההגות החב"דית היא קבלית במובהק, אך היא מתאפיינת באופטימיות. כלומר לא מתעסקים בקטסטרופות, אלא בצד היציב של החיים. ובהקשר הזה בחב"ד ישנם שני מוקדים שהם אחד: ראשית ההתהוות והגאולה. הם אחד כי הגאולה היא למעשה חזרה לראשית ההתהוות. אז מבחינתה העיסוק האובססיבי בראשית ההתהוות, הוא למעשה עיסוק בגאולה, כי בגאולה אתה חוזר לאותו המצב.

זה כמובן לא חידוש של הרבי האחרון כי כל אדמו"רי חב"ד התמקדו בסיפור של ראשית ההתהוות. החידוש של הרבי הוא שהוא לקח את מה שאחרים עסקו בצורה מאוד אזוטרית והפך את זה לשיח שגור. הרי מה אמרה החסידות, היא טענה שהאדם הפשוט מייחד ייחודים ומגיע לאותם גבהים שאליהם מגיע האינטלקטואל. הרועה בשירו מגיע בכוח המעשה שלו לאותה מעלה כמו הבעל שם טוב. האדמו"ר הזקן הוסיף שהאדם מגיע למעלה העליונה לא רק בכוח המעשה אלא גם בכוח המחשבה ובעבודה התבונית. במובן הזה חב"ד הציבה רף גבוה יותר, כי הערך של האדם הפשוט עולה לא רק דרך המעשה שלו אלא גם דרך המחשבות שלו. זה כמובן מסביר את העיסוק המוגבר בדרכי העברת הידע, ובשאיפה להעביר השגות עליונות לאנשים שהם פחות מוכשרים מבחינת הידע המקדים שלהם. אצל הרבי היה תהליך מובהק של צמצום בעמקות. זה לא שהוא לא עמוק, אלא שהוא לא חיפש את החידוש ולא סימן את מרכז הכובד ביצירתיות אלא התמקד דווקא בנגישות של החומר לקהל רחב.

ובקשר לזרמים המשיחיסטים. אני מאמין שהאדם הדתי בכלל חושש מלדבר על כל מה שהוא חושב וחושש לכתוב על כל מה שהוא מדבר. והייתי גם מוסיף שהוא חושש לחשוב את מה שהוא חווה. יש בתודעה הדתית חשש מובנה מחשיפה. וזה כמובן יוצר כתיבה שהיא רב שכבתית. הכתיבה הרבגונית הזו ניכרת גם בחב"ד, ואני חושב שהיה מטען עמוק שהודחק והוצנע ופרץ בעוז לאחר פטירתו של הרבי. הדברים הללו היו גם אצל הרבי אבל לא בצורה גלויה, היית צריך להסיק את זה דרך ניתוח, פירוק, צלילה לתוך טקסטים. אין לי ספק – וכאן אני מפליל את עצמי ואני הולך לחטוף על הראש על זה – שבסתר ליבם כל החב"דניקים הם משיחיסטים. ממה שאני מתרשם מכל מה שכותבים פה, נראה שכולם משוכנעים שהרבי היה המשיח, ושהוא עוד יחזור. האם הוא באמת מת או שהוא עדיין חי אלו חילוקים, אבל כולם סבורים שהרבי היה מלך המשיח, ושהוא עדיין מלך המשיח. השאלה היא רק מי מצניע יותר ומי פחות. ההתפרצות הזו נבעה מכך שבחב"ד הרבה מהכותבים מונעים מרגש חזק וקשה להם לקבל את הגבולות העמוקים של ההצנעה. החב"דניק היום, גם זה שלא מגדיר את עצמו כמשיחיסט, למד להסתיר. דובר חב"ד למד להתנסח בצורה שהיא יותר פוליטיקלי קורקט, אבל כל ההבדל הוא בניסוחים, לא במשקע היסודי.

אם נחזור אחורה לתקופת השיא המיסטי-עיוני של חב"ד – תקופת האדמו"ר האמצעי ור' אהרון מסטרשליא – שהעמידו במרכז החיים הדתיים את ה'התפעלות' וההשגה המיסטית-נבואית. האם משהו מזה נשאר בחב"ד של היום?

יש מרכיבים מיסטיים, אבל יותר כאלו שמתאימים לרוח התקופה. תראה, כאן חב"ד לא מנותקים מן העולם שעובר תהליכים של פוסט-מודרניזם ואינדיווידואליזם ויותר מתחבר לצד החוויתי. ולכן הקרבה למדיטציות במרכזים של חב"ד היא יותר חלק מהטריינינג ופחות שימור של מסורות קלאסיות. יש גם תהליך סוציולוגי מעניין כי בחב"ד היום יש עושר חברתי הרבה יותר גדול. אחרי שהתנועה פתחה את שעריה לאנשי עדות המזרח נכנסו אליה ממילא מסורות שונות של חוויות ושל דתיוּת, שהעשירו את העולם החב"די, כמו למשל הקהילה בקריית מלאכי.

אבל גם לגבי המודל המיסטי של הדורות הראשונים, אני לא חושב שחב"ד שימרה את התהליכים המדיטטיביים של הבעש"ט ושל המגיד ממזריטש. האדמו"ר הזקן יצר דגם חדש שלפיו החסיד מגיע למצב של לפני הצמצום על ידי הפעילות האינטלקטואלית והמעשית שלו, וזה קורה בדרך מאגית. הבינוני לא צריך להגיע לגבהים חווייתיים של דביקות שעליהם דיבר הבעש"ט, כי הוא יכול להשיג בדרך מאגית את כל ההשגות באמצעים הרבה יותר פשוטים ונגישים, כמו לימוד ומעשה המצוות. ההבדל בין חב"ד לבין ראשית החסידות הוא שבחב"ד המגרש הוא בסוף מגרש אינטלקטואלי.

כנס ה'שלוחים'. צילום: ברוך עזאגווי

גאוליות, לא ציונות

שאלה אחרונה על חב"ד: ידוע שהרב צבי יהודה קוק הסתייג מחב"ד, בעיקר בשל הגישה האנטי ציונית של האדמו"ר הריי"ץ. יורשו, ר' מנחם מנדל, לא שינה פסיק בגישה הרשמית של חב"ד לציונות אך בפועל היה מעורב מאוד בענייני המדינה ותמך בכל הזדמנות בחיילי צה"ל ובעמדות פוליטיות ימניות. האם נכון לומר שהרבי מלובביץ' היה ציוני סמוי?

אני לא חושב שהיה פה שינוי תיאולוגי. זו בסך הכול התייחסות למסגרת שיהודי נמצא בה. הרי איך קמה הציונות הדתית? היא קמה עם עמידתם של הוגים שאמרו שלא ייתכן שאדם בזמן גאולה יהיה זהה לאדם בזמן גלות. שהעגלון עם העגלה הוא לא יהודי של הגאולה, ושצריך ליצור עכשיו את היהודי החדש. וכאן בא שיתוף הפעולה עם הרצל ועם התנועה הציונית. בהקשר הזה ברור שהרבי סבר גם הוא שאדם בזמן גאולה פועל אחרת והוא לא נמצא במקום של האדמו"ר הרש"ב. אצל הרבי רואים במובהק את הדיבורים הללו, את ההתייחסות להתעוררות הלאומיות ואת התחושה שמשהו חדש קורה פה. הרש"ב יכל להרשות לעצמו לומר שהציונים הרסו את הנקודה הפנימית שלהם ולהסתפק בכך, הרבי שפועל בתודעתו העצמית בדור של גאולה לא יכול להרשות לעצמו לומר דבר כזה. מצד אחר, חב"ד מעולם לא הייתה ציונית במובן שהיא לא ראתה את עצמה שותפה במפעל הציוני. היא לרגע לא חשבה שצריך להצטרף לציונות ונקודה זו לא השתנתה עד היום.

ולכן הגישה הימנית שלו לוותה תמיד בנימוק של 'פיקוח נפש' ולא מתוך משמעות רוחנית מיוחדת לחזרה של עם ישראל ליהודה ושומרון ולארץ התנ"ך?

המעורבות שלו בשאלות המדיניות הייתה בבחינת מה שהרב קוק אומר "חזרנו לפוליטיקה העולמית". בזמן גאולה אנחנו צריכים לחשוב מה קורה עם הצבא היהודי, לא כי הוא מזוהה איתנו, אלא כי ברגע שחזרנו למשחק הפוליטי אנחנו כבר מעצמה וצריך לתת על זה את הדעת. כמעצמה ברור שהשלוחים של חב"ד הם אלה ש'הפילו את השלטון הקומוניסטי', זה נובע מהתפיסה הקבלית של חילוץ הניצוצות. לכן גם ברור שהרבי נתפס כדמות מרכזית בנפילת השלטון הקומוניסטי. מבחינת הרבי יש כאן שינוי כללי המשחק, כי אדם בגאולה הוא לא האדם שבגלות, אבל מצד שני אני לא חושב שהיה איזשהו שינוי בגישה לתנועה הציונית".

חב"ד והציונות הדתית

בשיחה עם שוורץ אי אפשר כמובן להתעלם ממחקריו על הציונות הדתית. במאמריו, קומם עליו שוורץ את אנשי האוניברסיטה העברית, שדיברו על השיטה של הרב אברהם יצחק קוק מול השיטה של בנו, הרב צבי יהודה. לדידם, הסיפור הוא התנגשות בין האב – הקוסמופוליטי, המכיל והמחבק ומרחיק הראות, לבין הבן שהוביל תנועה של לאומנים מטורפים שהקימו את גוש אמונים ואת ההתנחלויות. שוורץ חלק בראשונה על הניסיון לגבש  שיטה קוהרנטית במפעלו הספרותי של הרב קוק, ומכאן טען שגם מפעלי העריכה של הרב הנזיר ('אורות הקודש') ושל הרב צבי יהודה ('אורות') חטאו לאינטואיציה המקורית של הרב קוק שכתב את תורותיו בצורה אינטואיטיבית, 'כלחם חום ביום הילקחו'. שוב חלק שוורץ על אסכולת האוניברסיטה העברית כשהגדיר את 'חוג הרב קוק', שבו היה מקום משמעותי לדמויות שעמם בא הרב במגע – הרב חרל"פ, הרב דוד כהן 'הנזיר', והרב צבי יהודה. כאן הוא מדבר על דגשים שונים שנתנו התלמידים בתוך הגות רבגונית ומורכבת.

אני רוצה ברשותך לעבור למחקריך על הציונות הדתית. מצד אחד אתה כותב שהרב קוק הושפע מהאדמו"ר הזקן, מצד שני אנחנו יודעים שבתפיסת הא-לוהות הם חלקו בצורה חריפה. במאמר דעת א-לוהים כותב הרב קוק שהניסיון לאחוז בעצמות הא-לוהית הוא נסיון ילדותי ונואל, ותחת זאת צריך לעסוק במופעים של הא-לוהות בעולם. מכאן הרב קוק מדבר על הדרמה הא-לוהית וממנה הוא מחבר את מאמר הדור ואת ההגות המיסטית-פוליטית שלו. הרש"ז לעומתו מדבר כל הזמן על ה'מהות ועצמות'.

הציונות הדתית הייתה תמיד קרובה למחשבה החב"דית. העובדה היא שמאז ומתמיד התקיים פלג חסידי מובחן בציונות הדתית, שבא לידי ביטוי בפועל המזרחי, באדמו"ר החלוץ, בשח"ל ובדמויות אחרות שהיו מזוהות עם החסידות. הקרבה היא בראש ובראשונה תיאולוגית, התפישה של הנוכחות האלוקית שנמצאת בכל מקם דיברה אל הציונות הדתית. צריך לזכור שהציונות הדתית הוקעה והוצאה מהסמכות הרבנית של מזרח אירופה שהתנגדה לציונות. לציונות הדתית לא היו מספיק אנשי תורה בעלי שיעור קומה שיכלו להתמודד עם הפסיקות הנחרצות של הרבנים. לכן, ברגע שאבדה הסמכות ההלכתית מה שנשאר זה לקבל השראה מהאגדה והמחשבה. כשציונים דתיים חוזרים לטקסטים קבליים הם למעשה אומרים "מצאנו משהו שמדבר אלינו, הנה אנחנו עובדי אדמה ובזה אנחנו מחלצים כוחות אלוהיים שגנוזים בתוך האדמה", זו ההישענות על התחום התיאולוגי אל מול הבידוד בעולם ההנהגה ההלכתית.

העובדה שהציונות הדתית מתחילתה התבססה על האגדה, נתנה לה את האומץ להתנגד אפילו לעמדות רבניות בתוכה, כמו הפרשה המפורסמת משנות העשרים של המאה הקודמת של בחירת הנשים. אנשי הפועל המזרחי אמרו לרב קוק: אתם הרבנים תתעסקו בשפיר ושליה ותשאירו לנו את ההנהגה הפוליטית. במובן הזה חב"ד נתנה את הבסיס הרעיוני המבוסס ביותר למשנתה של הציונות הדתית.

לכן ההתנגדות של הרב צבי יהודה לחב"ד הייתה רק בשלב שני?

את המשמעות של הקשר עם הציונות אתה רואה באופן פרדוקסלי גם מהצד השני. באחד מעלוני השבת כותב רב מחב"ד שמי שנתן את הכוח לאריאל שרון הייתה התפילה לשלום המדינה של הציונות הדתית, וזה מאוד מעניין. זאת אומרת שאי אפשר היה לבצע את ההתנתקות בלי סיעתא דשמיא, מבלי שיהיה לך כוח רוחני, ומי נתן לשרון את הכוח הרוחני – זו התפילה לשלום המדינה.

כשמדברים על השפעה של חב"ד על הציונות הדתית אי אפשר להתעלם מההשפעה בהווה של הרב יצחק גינזבורג על חלק מ'נערי הגבעות' ובני הדור הצעיר בגב ההר

פה אנחנו מגיעים לשלב אחר לחלוטין, לשלב הפוסט מודרניסטי של הציונות הדתית. בציונות הדתית חל שינוי מאוד עמוק ומאוד מבלבל, ואני מחלק את תולדות התנועה לשני חלקים. מ-1902 ועד לסוף שנות השמונים, ומאז ועד היום. בשמונים השנים הראשונות לקיומה של הציונות הדתית היא הייתה תנועה אחידה יחסית, עם יסודות תיאולוגיים תפורים היטב. מסוף שנות השמונים שברו את הכלים, והאחדות התאולוגית של הזרמים השונים התפרקה. התוצאה הייתה הופעה של  צורות חדשות לחלוטין של דתיות. קח למשל את ה'דתיות לייט' החדשה, שמופיעה כאידאולוגיה ולא כפשרה או כבינוניות. בעבר, אם היית שואל את חניכי בני עקיבא שרקדו ריקודים מעורבים, הם לא היו מנסים להצדיק את עצמם אידיאולוגית כי לא הייתה אידיאולוגיה של פשרנות. הם היו אומרים שזה המצב, ומה שהם מסוגלים לשמור זה עד גבול מסוים. מהצד השני של הקשת, אתה רואה את תנועות הימין החדשות, כמו זו ארצנו ותלמידים של הרב גינזבורג. הם מתיחה משמעותית של מסגרת הציונות הדתית. זה כבר לא מפד"ל וגם לא מורשה.

הגאולה נכנסה למחתרת

מה השתנה? מה קרה לציונות הדתית?

על רגל אחת, מה שהשתנה הוא שהציונות הדתית בשמונים השנים הראשונות שלה נשענה על שני עקרונות: האחד, שיתוף פעולה עם עוברי עבירה, והשני: הפרשנות המשיחית למאורעות הדור. זה מה שייחד את כולם, ועם כל הבדלי הניואנסים אלו היו העקרונות שהגדירו את הציוני הדתי – מי שמפרש את ההתעוררות הלאומית בפרשנות גאולית, ומי שמוכן לשיתוף פעולה ממוסד עם עוברי עבירה. הרב קוק במובן הזה לא היה בדיוק ציוני דתי כי הוא לא היה מוכן להתמסד. הוא היה מוכן לתת לגיטימציה, אבל לא להתמסד.

החל מסוף שנות השמונים אתה מוצא הגדרה חדשה לציונות הדתית, גם היא עם שני עקרונות, האחד הוא שייכות כללית לאורתודוכסיה עם בחינה ומתיחה תמידית של גבולותיה. והעיקרון השני הוא ייחוס ערך דתי מסוים למדינת ישראל. בשנים האחרונות גם ערך זה מתרופף. מה שמעניין זה שחלק מהציונים הדתיים החדשים מנסים להגדיר את עצמם כמקור אל מול מי שנראה להם כחיקוי רופף, בעוד שהמצב בדיוק הפוך.

הממלכתיות והזרם החרדי לאומי גם הם יצירה חדשה לשיטתך?

כמובן. כל המהפכה של הרב טאו התחילה בסוף שנות השמונים. לפני כן לא הייתה גישה שדגלה במאפיינים חרדיים. תמיד היו כאלו שהקפידו יותר, אבל לא כאלה שזיהו את עצמם כחרדים לאומיים. הגישה של להתנהג כחרדים, שזה כולל תלמודי תורה ללא לימודי חול, העתקת סגנונות לבוש חרדיים, אורח החיים הבדלני, הדחייה הטוטלית של האקדמיה, שאגב הייתה יסוד בציונות הדתית שהאמינה שבכדי להקים מדינה אתה צריך הישגים תרבותיים, כל זה נוצר יש מאין במהפכה שעברה על הציונות הדתית.

מה בדיוק התרחש שהוביל לתמורה הזו?

הסיבות הן בראש ובראשונה גלובליות, האינדיווידואליזם, זרימת הידע, החשיפה לתקשורת המונים, כל אלו פגעו במרקם הציוני דתי. אך בעיקר, הציונות הדתית ספגה שורה של מכות קשות שעיקרן בהפניית העורף של החברה הישראלית להתיישבות ביו"ש ששיאה בפינוי ימית וגוש קטיף. הרב צבי יהודה דיבר על הגאולה הגלויה, הרב טאו מדבר על הגאולה שנכנסה למחתרת. אירוע נקודתי שלדעתי השפיע השפעה מכרעת הוא רצח רבין, שיוחס באופן לא הגון לכלל המגזר הציוני דתי, ותרם להתפרקות ההגמוניה התרבותית שלו.

איך אתה מסביר על רקע זה את הצמיחה של הדתיות לייט?

הציונות הדתית תמיד הייתה ציונות של בורגנות, של יושבי ערים. בימי גוש אמונים הייתה ליישובים ביהודה ושומרון הזדמנות להוות חלופה לבורגנות. אבל העובדה שהם הציבו וועדות קבלה והציגו את עצמם כאליטיסטים המיטה עליהם שואה. ההתיישבות הרי יכולה הייתה להיות בנפח של פי שלושה לפחות ממה שהיא היום, ואז גם המרכזיות שלה בציונות הדתית הייתה בלתי מעורערת, אבל תחת זאת היא יצרה נתק מנטלי מאחיה שנשארו מאחור. בסופו של תהליך, הבורגנות הישנה התחילה להתעורר והחליטה להגדיר את עצמה מחדש דרך הדתיות לייט.

גם הבורגנות נפגעת, כי המוטיבציה שלה הייתה להגדיר את עצמה דרך מפלגה מתונה ולהתנער מבדלנות. אבל הדתיות לייט למעשה גורמת לה להתמוסס ולאבד את האמירה. זו בעיני הטרגדיה האמיתית של הציונות הדתית, שההתיישבות, בגלל האליטיזם שלה, הרסה את הסיכוי להפוך את יהודה ושומרון לחבלים מתפתחים, ומצד שני הבורגנות, בזה שהיא ביקשה את הזהות שלה כחלק מן הלאום ולא כסקטור מובדל, ירתה לעצמה ברגל ואבדה את החיוניות והאמירה לטובת חיי נוחות חסרי מחויבות. הלייטיות לא שינתה דבר. כי באופן פרדוכסלי הציבור הלייטי שולח את הילדים שלו לאותן ישיבות, והרבנים בישיבות לא השתנו.

ההצלחה של הציונות הדתית בצבא משתלבת עם התיאור שלך?

לדעתי זהו מנגנון פיצוי לתנועה שתמיד הורחקה מהעשייה הציונית וממוקדי קבלת ההחלטות. בהתחלה ההדרה לא הייתה בגלל איזושהי מזימה אלא בגלל שלא היו מספיק משאבים במדינה הצעירה, ועד שהמזרחי לא מרד בהנהגה הוא לא קיבל יישוב משלו. הדתיים הורחקו מהמרכז כי באופן טבעי הם לא היו במוקדי הכוח, וכך הם גם הורחקו מהצבא ובפוליטיקה הם קבלו את תפקיד שר הדואר. ב-67' וב-73' התרחשה הפריצה הגדולה, אתה רואה את זה בטקסטים שנכתבו אז: הנה התל-חי שלנו, הנה המיתוסים שלנו, הנה עכשיו אנחנו בראש המחנה. אבל במבט רחב יותר הפיצוי הזה גרם לציונות הדתית לאבד את המומנטום ולברוח לקצוות במקום להוביל אלטרנטיבה מרכזית מסודרת.

לסיכום, האם המבט שלך על הציונות הדתית הוא מבט פסימי?

לא. מערכת הערכים של הציונות הדתית לא השתנתה, מה שהשתנה זה האופן שבו האנשים רוצים לבטא את עצמם בתקופות מודרניות. אני חושב שהציונות הדתית כן רלוונטית היום, כן חשובה כתשתית שמאספת אנשים מאוד שונים, ושיש לה תפקיד במישור הלאומי. העקרונות התאולוגיים לא נעלמו, אבל כן קצת נדחקו לשוליים. אני חושב שמתחת לפני השטח היסודות הללו עוד קיימים, ושמה שבאמת מעסיק אותנו אלו האירועים ההיסטוריים, והיחס שלהם לשלבי הקיום, יותר מהשאלה האם מותר לאישה להתפלל עד אחרי 'ישתבח' או היחס להומוסקסואלים. אני גם לא חושב שישיבת "מרכז הרב" מתה ולא שההנהגה הרבנית מתה. כל זה קיים, רק קצת מתחת לפני השטח,

יכול להיות שמה שיקרה לציונות הדתית זה מה שקרה לציונות? כלומר שתתבסס התחושה שהיעדים הושגו כי יש לנו מדינה ויש לנו חינוך ועכשיו איש לביתו?

אני לא חושב. לציוני הדתי עדיין ברור שקיום נורמלי הוא לא מטרה. גם אלה שחיים כדתיים לייט באידיאולוגיה לא באים ואומרים 'ויתרנו על האמונה המשיחית שלנו', ושטוב לנו גם בלי משיח. הם כן אומרים שבעולם פוסטמודרני צריך להסתגל לנתונים ולתנאי החיים. מתחת לפני השטח יש דרייב פנימי, אחת התופעות המעניינות, למשל כאן בגבעת שמואל, היא שהדתיות לייט היא בעיקר בקרב ההורים, הילדים שלהם חיים אחרת. אני לא מספיד את הימין המשיחי, את גוש אמונים, ואת הישיבות הימניות. הן לא נעלמו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

הדיון בעיקרי האמונה בימינו משמש לבדיקת כשרותם של יחידים ותנועות, כאשר רבים מ'משגיחי הכשרות' אינם מבינים או נוהגים לפי העיקרים שקבע הרמב"ם. כדאי להסתפק בדיון ההיסטורי

הסמכות היהודית הראשונה לקבוע בצורה ברורה ומפורשת שדת ישראל מושתתת על בסיס של עיקרי אמונה הייתה הרמב"ם. רבנו מביא את עיקריו בטקסט ארוך כתוב ערבית, בעל מסרים פילוסופיים מובהקים, אשר הצמיד להקדמתו לפרק חלק  במסכת סנהדרין במשנה. בסוף הרצאת העיקרים הוא כותב (בתרגומו של הרב קאפח ז"ל):

וכאשר יהיו קיימים לאדם כל היסודות הללו ואמונתו [אעתקאדה] בהם אמיתית, הרי הוא נכנס בכלל ישראל, וחובה לאהבו ולחמול עליו וכל מה שצוה ה' אותנו זה על זה מן האהבה והאחוה, ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאותו והתגברות יצרו הרע, הרי הוא נענש לפי גודל מריו ויש לו חלק, והוא מפושעי ישראל. וכאשר יפקפק אדם [ואד'ה אכ'תלת לאלשכ'ץ] ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנאותו ולהשמידו ועליו הוא אומר [תהילים קלט, כא] "הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה' אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט".

מסיומת זו עולה שהרמב"ם מציג את עיקריו כדוֹגמוֹת במלוא מובן המילה: קבלה מודעת ובלתי מעורערת של העיקרים אינה רק תנאי הכרחי להיות אדם יהודי ולהשגת חלקו בעולם הבא, אלא גם תנאי מספיק. אם נקרא את הרמב"ם כפשוטו, עולה כי כדי להיות חלק מעם ישראל אין צורך בדבר נוסף. סימוכין לפרשנות זו לדברי הרמב"ם ניתן למצוא בדרך שהוסיף (כנראה על דעת עצמו) לגמרא ביבמות (מז ע"א- ע"ב). הנה לשון הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יד, הלכה א. התוספות שלו מודגשות על ידי):

כיצד מקבלין גרי הצדק? כשיבוא להתגייר ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה, אומרים לו, מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים ודחופין ומסוחפין ומטורפין, וייסורין באין עליהם? אם אמר, "אני יודע ואיני כדאי" – מקבלין אותו מיד. ומודיעין אותו עיקרי הדת, שהוא ייחוד השם ואיסור עבודה זרה, ומאריכין בדבר הזה, ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות; ואין מאריכין בדבר זה.

חידושו של הרמב"ם מבוסס על שתי הנחות הקשורות אחת לשנייה:

א. היהדות היא דת אלוקית, בשונה מהבנת היהדות בעיקר כדרך חיים של עם נבחר המצווה על ידי ה'. ראוי לציין שהרמב"ם הוא בין הראשונים בתולדות ישראל (ואולי הראשון ממש) להשתמש במילה "דת" במובן כמעט מודרני של המילה (=religion).

ב. האמונה מתייחסת למה שאדם מסכים איתו, ליחס שבין האדם לבין אלוהיו. השרש א-מ-נ במקרא ובכתבי חז"ל מתייחס למצב נפשי (כנאמנות וכדומה) ולא למצב קוגניטיבי.

חידושו העצום של הרמב"ם נקלט היטב בעם ישראל, ובמהלך שלוש מאות השנים שלאחר ניסוח העיקרים על ידי הרמב"ם נכתבו כמה מאות פיוטים על בסיסם. הידועים ביותר שבהם אף מצאו את מקומם בסידורי תפילה של עדות שונות, דוגמת "יגדל" ו"אני מאמין". מאידך גיסא, בעולם ההלכה ובעולם ההגות חידושו של הרמב"ם לא היכה שורש ולמעשה זכה להתעלמות כמעט טוטלית. רק אחרי גזרות קנ"א (1391) נכתבו חיבורים על עיקרי האמונה (שהידוע ביניהם הוא ספר העיקרים של ר' יוסף אלבו). חיבורים אלו נכתבו ברוח פולמוסית אנטי-נוצרית, ולא בהקשר הלכתי. אחרי גירוש ספרד הנושא דעך שוב וזכה למעט מאוד התייחסות מצדם של הוגים ופוסקים. רק בפרוץ העידן החדש, עם אתגריו התיאולוגיים המובהקים, זכה הנושא לעדנה מסוימת.

מי בפנים ומי בחוץ

אין טעם להיכנס כאן לשאלות מה הניע את הרמב"ם לקבוע עיקרי אמונה, ומה הבין מהם, אולם ברור לגמרי שבימינו הם משמשים נייר לקמוס לבדיקת כשרותם של יחידים ותנועות. הדיון בעיקרים היום בדרך כלל נסב סביב השאלה מי אינו כשר.

כאדם שחושב שבדיקות כאלו מביאות אסון על עם ישראל, איני רואה תועלת בדיון בעיקרים היום (פרט לדיון ההיסטורי, שעסקתי בו רבות). צו השעה אינו לשאול "מי הוא אורתודוקס" (בעל "דעות ישרות"), אלא לשאול מי, בדרך חייו, תורם לביסוסו של עם ישראל ומדינתו, ומי, בדרך חייו מחזק את מעמד התורה ולא מחליש אותו. לפי קני מידה אלו, יהודים רבים המתהדרים היום בתואר "רב אורתודוקסי" יימצאו "בחוץ" והרבה אחרים "בפנים".

מדוע העיסוק בעיקרים מביא לטעמי לאסון? עיקרי אמונה נקבעים על מנת להגדיר מי "בפנים", אבל למעשה הגדרת עיקרי אמונה מביאה לעיסוק בשאלה מי נשאר "בחוץ". בימי קדם נפסק שאדם המחלל שבת בפרהסיא מעיד על עצמו כמי שהרחיק את עצמו מכלל ישראל. מאז ההשכלה והאמנציפציה, יהודים רבים מחללים את השבת ובו בזמן רואים עצמם כחלק אינטגרלי של כלל ישראל; יהודים רבים מקדשים את השבת בצורות שאינן תואמות לשולחן ערוך ורואים עצמם כיהודים דתיים לכל דבר ועניין. במציאות חדשה זו נוח מאוד לחפש קנה מידה ברור למי הוא יהודי "טוב". עיקרי אמונה משמשים קנה מידה שכזה. הבעיה היא שהם חדים וברורים מדי. או שאדם מקבל את עיקרי הרמב"ם או לאו (ונשאיר בצד את השאלה ההיסטורית המרתקת, האם הוא בעצמו קיבל אותם). מי שמקבל אותם נכנס לכלל ישראל ומובטח לו חלק בעולם הבא. מי שלא מקבל אותם (או רק מעלה ספק לגביהם, לפי דבריו הברורים של הרמב"ם), מוציא עצמו מכלל ישראל ומאבד את חלקו לעולם הבא. לגבי ההתנהגות והמעשים, כולנו עולים ויורדים בסולם המצוות: אין מי שכולו "בפנים" ואין מי שכולו "בחוץ". לא כך בענייני אמונה: מנקודת מבטם של קובעי עיקרים, או שמאמינים או שלא מאמינים, ומי שאינו מאמין הריהו לגמרי בחוץ.

מאחר שההלכה מתייחסת לכופרים בצורה עוינת מאוד, פוסקים בני זמננו שלא רצו לספק לקנאים רשות לפגוע בכופרים מצאו דרכים לעקוף את העניין. בעיני יהודים רבים המגדירים עצמם כאורתודוקסים, הפתרון האלגנטי ביותר היה לקרוא לכופרים "תינוקות שנשבו". פתרון ש"תינוקות" אלו אינם רואים כאלגנטי כל כך; הם רואים זאת רק כהתנשאות.

לרובם המכריע של אלו הממהרים לסווג אחרים ככופרים יש הבנה מצומצמת מאוד בעיקרי האמונה כפי שהרמב"ם עצמו ניסח אותם (סביר להניח שכל מי ששר את הבית השלישי של הפיוט "שלום עליכם" בליל שבת, או אומר את הפיוט "מכניסי רחמים", כופר בעיקר החמישי של הרמב"ם). סביר גם להניח שהרב פרופ' דוד ברגר צודק, וכמעט כל חב"דניק היום כופר בעיקר השני ובעיקר השלישי לפחות, ואולי גם בעיקר השנים-עשר. עמדתי היא אפוא שעדיף להפסיק לחפש כופרים ולהתחיל להושיט יד לכמה שיותר יהודים.

מנחם קלנר הוא פרופסור למחשבת ישראל באוניברסיטת חיפה ועמית בכיר במרכז שלם

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011 

ישראלים רבים מדי חרדים מלהגדיר את המערכה בה אנו נתונים כמלחמת דת. הם צודקים: היהדות ניצבת במערכה כגורם אנטי-דתי, גם אם כולו אמונה

בפרשת 'מסעי' שקראו בבתי הכנסת בשבת שעברה, מצויה פרשה קצרה הנוגעת להתמודדותם של הצפויה של כובשי הארץ. בימים אלה של מלחמה, יש בכוחם של פסוקים נוקבים אלה להעיר בתוכנו כמה תובנות על מהותו של הסכסוך הנוכחי, ועל דרכי ההכרעה בו.

וַיְדַבֵּר יי אֶל-מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל-יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר:
דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:
כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת-הַיַּרְדֵּן אֶל-אֶרֶץ כְּנָעַן
וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת-כָּל-יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם
וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל-מַשְׂכִּיֹּתָם
וְאֵת כָּל-צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ, וְאֵת כָּל-בָּמוֹתָם תַּשְׁמִידוּ.
וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת-הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם-בָּהּ,
כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָה.
[...] וְאִם-לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת-יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם -
וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם
לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם
וְצָרְרוּ אֶתְכֶם עַל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ.
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי לַעֲשׂוֹת לָהֶם אֶעֱשֶׂה לָכֶם.

יש משהו מרעיש בקביעה החמורה בפסוקים האחרונים. בניגוד לנראטיב הפשרה שאנו רגילים בו, בניגוד לתפיסות שרוממות ההכלה בגרונן, מציבה התורה כאן קביעה ולפיה הורשה שאינה מוחלטת, הותרת מיעוט מן האוכלוסיה המקורית, הילידית ('יושבי הארץ') שלא הוּרש, כלומר שנותר בעמדת בעלות כלשהי, היא מתכון חד משמעי לאסון. הם לא ישתלבו אלא יהפכו ל'שכים בעיניכם', גורם חתרני שיפגע בכם בכל הזדמנות, וסופו להביא להורשתכם-אתם מן הארץ: כאשר דימיתי לעשות להם אעשה לכם.

מלחמה בדת
מדוע? מה כה נורא באותם יושבי הארץ? מדוע לא ניתן להותיר מהם?
אפשר שזוהי טענה ריאל-פוליטית. כלומר: כך הדבר. אם לא נעשה את מלאכת הכיבוש עד הסוף, יבואו הנותרים וינצלו את מה שהותרנו לא כדי למלט את נפשם ולשתף פעולה עם המשטר החדש, אלא כדי לחתור תחתיו. ואם כך הדבר, הרי העובדה שהתורה טורחת להזהיר אותנו על כך מלמדת שעם ישראל שונה מעמים אחרים, ונעדר את חושי ההישרדות הטבעיים. אין הוא מבין את כללי המשחק, עם של חסד הוא, ואם לא ייאמר לו במפורש שיש להשלים את המלחמה, הוא יחוס על האויב וימאס בכוחנות ויבקש להותיר מהם.
את הטענה הריאל-פוליטית הזאת ביקש בשעתו הרב מאיר כהנא להנחיל לחברה הישראלית, תוך שימוש רחב בפסוקים הללו. האיש, שהפך מוקצה מחמת מיאוס עד שכמובן נוח יותר היה שלא להזכירו כאן, ראה מה שאחרים סירבו לראות, וקרא בפסוקים את מה שאחרים העלימו ממנו עיניהם.
אבל ההקשר מלמד אותנו דבר נוסף. שורש הרעה שבשלה מסוכנים כל כך יושבי הארץ, הוא העבודה הזרה שלהם. אחרי הפסוק המצווה להוריש, באה מצוות איבוד הפולחן שלהם, ואז שוב בא פסוק המצווה על ההורשה. לומר לך שהציווי 'ואבדתם את כל משכיותם' וגו' הוא לב ציווי ההורשה. לא יושבי הארץ מאיימים עלינו, אלא תרבותם, משכיותם ובמותם. כמו אצל מדיין שזה עתה ננקמה נקמתו, שביקש להזנותנו אחרי אלוהים אחרים, כך גם צפוי בארץ כנען: נורמות שידרדרו אותנו באחת אל מצב של 'כאשר דימיתי לעשות להם' – כי עלתה רעתם לפניי – 'אעשה לכם'.
האם פירוש הדבר שמלחמת כיבוש הארץ היא מלחמת דת? האם באו כובשי הארץ כדי להכניע את אלוהי כנען בפני אלוהי ישראל? למען דעת כל עמי הארץ כי יי הוא האלוהים?
התשובה לשאלה הזו היא חד משמעית: כן ולא. כמובן שכן – הרי כך נאמר במפורש; כמובן שלא – שכן אין אלוהי ישראל כאלילי הכנענים, וכל בשורתו היא השחרור מהפולחן הנורא והעמדת האדם על מלוא קומתו.
כאשר הכתוב מזהיר את ישראל מעשות כחוקות התועבות של אנשי כנען, הוא מזכיר בסלידה ובזעזוע את העובדה כי 'גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם'. הכתוב טורח להדגיש שהדבר החמור ביותר שלישראל עלולים לעשות, הוא להעתיק את דרכי הפולחן המקומיים אל עבודת אלוהי ישראל. אם היתה כאן מלחמת דת, מלחמת אלוהי ישראל באלוהי כנען, הרי שהעתקת הפולחן מאלילי כנען אל אלילי ישראל היתה הנצחון המתוק והמובהק ביותר.

בשם האדם
אבל לא כאלה חלק יעקב. המלחמה, מלחמת הקודש שמכריז ישראל בכניסתו לארץ, היא מלחמה כנגד פולחני הגויים. כנגד דתם. לא מלחמת דת שבה כל אחד בא בשם אלוהיו, אלא מלחמה בדת, בפולחני המוות, בשעבוד קומת האדם אל גחמות האלים ובהפקרת אחריותו המוסרית אל הפאטאליזם ו/או המגיה הכרוכים בתפיסות היסוד של הפגאניות הכנענית.
זוהי מלחמת המאמינים באדם כמי שנברא בצלם, וכמי שיש לו אחריות מוסרית מלאה, במי שאינם רואים אותו כאחראי ומכפיפים אותו לכוחות חלקיים, שאינם מחויבים למוסר אלא לכוחנות בלבד. לא במקרה באה התורה, באותה פרשה עצמה, ומדגישה את עוצמת העול המוסרי המוטל על בני האדם – החייבים להילחם ברשע ואסור להם להיות אדישים אליו:
וְלֹא-תַחֲנִיפוּ אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ, כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת-הָאָרֶץ.
וְלָאָרֶץ לֹא-יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ-בָּהּ, כִּי-אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ.
וְלֹא תְטַמֵּא אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ–אֲשֶׁר אֲנִי, שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ
כִּי אֲנִי יי שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
הנה לנו התיזה כולה בפסוקים קצרים: אי אפשר לחיות עם העוול, עם שפיכות הדמים; האחריות לסילוקו מוטלת על בני אדם, ולא על אלוהים, ועליהם להרוג את הרוצח; כאשר בני אדם נאמנים לאחריותם המוסרית, אזי אלוהים שוכן בארץ ובתוך בני ישראל. אין כאן בני אדם כנועים הניצבים בצד אחד, כשמנגד ניצבים האלים רבי הכוח. "אני יי שוכן בתוך בני ישראל", וישיבתם של בני ישראל בארץ שקולה ותלויה בשכינת האל: "אשר אתם יושבים בה // אשר אני שוכן בתוכה".
זוהי בשורה מוסרית רבת עוצמה וייחודית לישראל, עד עצם היום הזה. כפי שהעיר הרב אורי שרקי בדברים שנשא לאחרונה אגב המבצע בעזה, המוסר המוכר בעולם הוא זה שדגלו אהבה וויתור, מעין פציפיזם החרד משפיכות הדמים בלי תלות בטוב וברע. אך זוהי בה בשעה גם בשורה הומניסטית מדרגה ראשונה, בשורה של מי שנלחמים בשעבודם של בני אדם לדתות המשפילות את קומת האדם. בהקשר אחר היינו מכנים זאת הומניזם חילוני. בעברית חז"לית אנו נכנה זאת אמונה.
ומשם לכאן
והנה, לא בשבעת עממי כנען אנו עוסקים כיום, אלא בערבים, בני שם. ולא בעובדי עבודה זרה, אלא במי שלכאורה הם מאמיני הייחוד, בני דת-אחות.
אלא שמסתבר שהבשורה היהודית, אותה אמונה הכרוכה בטבורה בהומניזם, לא יכולה היתה להיקלט אצל הגויים שטופי הדת אלא בלבוש של דת (נצרות ואיסלם). לבוש של כניעה לאל והקטנת האדם. עבור הדת, באשר היא, העיקר איננו מה שמתרחש כאן ועכשיו. לא העולם שלנו הוא העיקר, אלא עולם אחר; ולא טובתם המוחשית של בני אדם היא העיקר, אלא טובת נשמתם.
האגף הנוצרי במשוואה הזאת כבר השתחרר מעריצות הדת ושב והעלה על נס את האדם – בתהליך שראשיתו ברנסנס והמשכו בחילון – ויצר בכך את העולם המודרני. אלא שתהליך זה היה גם הרסני, ועדיין לא הגיע לאיזון. כיוון שצורתה של האמונה הנוצרית היה דתי, כלומר כזה המשפיל את האדם ואת העולם, הרי שהעלאתם זקקה מרד באמונה עצמה ו'הריגתו' של אלוהים. כפירה זו היא חרב פיפיות: האדם הנגאל חדל אז מלהיות אדם שנברא בצלם, והעולם שבו הוא פועל חדל מלהיות עולם שיש לו בורא תבוני ומוסרי. התוצאה היא שעלייתו של האדם הובילה בסופה לרדוקציה של קומתו לכלל מערכת ביוכימית, הנעדרת עמוד שדרה מוסרי ברור. האדם ששוב אינו בצלם אלוהים איבד את היכולת להציב עמדה מוסרית תקיפה, נוטלת אחריות, היודעת להילחם על הטוב.
האגף המוסלמי הפונדמנטליסטי, לעומת זאת, שוקע יותר ויותר לתוך מוטציה נוראה של אותה דת ייחוד חביבה שאימץ בעבר: זוהי מוטציה שבה הכניעה לאל מוחקת את השיפוט המוסרי, שבה בתולות גן העדן של עולם אחר מוחקות את האחריות לנעשה בעולם הזה, שבה הרצח והמוות (אם אפשר – ביחד) הופך להיות משאת נפש נאצלת. למעשה, זוהי קריקטורת זוועה של הדת והדתיות באשר היא. תחת אצטלה מונותיאסטית, אנו עדים לרגרסיה אל הנוראות שבדתות, אל אלה שעליהן נאמר 'גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם'.
זה לא סיפור של לפני אלפי שנים בכנען שטופת הזימה והדם, אלא סיפור שמתרחש מול עינינו כאן ועכשיו, בעולם הנתון תחת איום של איסלאם מעוות, גדוש יצרי מוות, עולם שמולו עם ישראל נלחם – כמו אז, כמו אז – בשם האדם, קומתו המוסרית ואחריותו המוסרית.

איפה אנחנו?
כמה מטובי הוגי הדעות שלנו, מדגישים שבמאבק שמתחולל בין המערב הליברלי והאיסלאם הפונדמנטליסטי, אנו מצויים, כביכול, בתווך. עמית הלוי – במאמר שפרסם באתר nrg – טען שהמערב החילוני הקורא למעשי החמאס 'טרור' נכשל בקריאת המפה, בגלל שהוא קורא אותה לפי מושגיו החילוניים. מוטי קרפל, מעל במה זו, טען שהאיסלאם מהווה איזה גילוי 'תוהו' של האמונה, ביטוי מעוות לבשורת האמונה שעתידה לכבוש את העולם ולנצח את הכפירה המערבית. הרב מנחם פרומן, עליו השלום, הדגיש כל העת את חיפוש הנתיב המשותף של 'בני אברהם', על בסיס התשתית המונותיאסטית המשותפת של המאמינים, יהודים ומוסלמים.
דומני שכל הכותבים וההוגים הנכבדים הללו שבויים יותר מדי במאבק שמתחולל כיום בתוכנו, בין החילוניות הליברלית ובין האמונה, וממהרים לזהות את היהדות עם הצד ה'דתי' של המאבק, במקום עם הצד המערבי-חילוני. כמו רבים מדי בחברה היהודית הדתית, הם נוטים לשכוח ששורשי ההומניזם המערבי הם ביהדות, ושהמלחמה העמוקה ביותר של התורה אינה מלחמה בכופרים – אלא מלחמה בעובדי העבודה הזרה, במאמינים האומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתני. משפילי קומת האדם הם אויביה של התורה, ולא מרוממיה.
נכון, היהדות לבשה פנים דתיות במשך דורות ארוכים, ובניגוד למערב הליברלי כיום 'יש לה אלוהים'. אבל האלוהים הזה איננו אלוהיהם. האלוהים הזה איננו צורר את האדם ואיננו מתחרה בו. האלוהים הזה מטיל על האדם את מלוא האחריות לנעשה בעולם, ואיננו משחרר אותו מדבר. האמונה באלוהים הזה היא שמעניקה לנו את הבטחון שאנו חיים בעולם שבו יש כח לאמת ולטוב, כדי שאנו כבני אדם נוכל לממש את מלוא הפוטנציאל שלנו – לא כמערכות ביולוגיות אלא כנושאי צלם אלוהים.

נגד הורסי העולם
ערכי המוסר האנושיים, הנוגעים לעולם הזה ולתיקונו, כל כך חדורים עמוק בתודעתנו היהודית, שאנו מתבלבלים לעתים ומשוכנעים שכך הוא גם אצל מאמינים אחרים. אנשי שמאל רבים כל כך טועים כשהם סבורים שמה שמעניים באמת את התושב העזתי הוא לחיות חיי שלווה ושגשוג, ורק 'משוגעים' מסיתים אותו להעדיף את מות הגיבורים בקרב. הם טועים, כפי שהיטיב עמית להסביר, כי הם משליכים מעולמם החילוני אל עולם אחר לחלוטין של המוסלמים בעזה. אך בדיוק באותה המידה, יהודים דתיים רבים טועים כשהם סבורים שמה שמניע את האמונה הדתית של המוסלמים בעזה הוא אותו רצון בתיקון עולם שהם מכירים מעולמם שלהם, ושדמות אלוהיהם דומה לדמות אלוהינו, אוהב החיים.
ואגב – גם ה'קיצוניים' שבנו, שלמשמע דבריהם מחלחלות אזניים יהודיות-שמאלניות כל כך, תופסים את אמונתם באופן שיש תהום בינו ובין אמונת הפונדמנטליסטים שממול. גם הרב ליאור או הרב גינצבורג, גם הקוראים לפגיעה באויב ללא הבחנה ואפילו הקוראים לנקמה, אינם מחזיקים בתפיסת עולם שבה ההרג הוא טוב, האלימות היא מצווה והמוות הוא גאולה. הם אוחזים, כמו כולנו, בתפיסת עולם המבקשת תיקון עולם, המבקשת צדק ומוסר לכל אדם, העמלה על תיקון המידות, והחולמת על עידן משיחי של שלום. התהום שבין עולמם לעולמם של החמאסניקים היא היא התהום שבין אמונת היהדות ובין עובדי העבודה הזרה בשם אללה שמנגד.
במלים פשוטות – וכאן אני שב לדברי כל המעמידים אותנו לצד 'המאמינים' הארורים צמאי הדם – לא במקרה אנו ראש החץ במלחמת המערב באיסלאם הקיצוני. גם אם המערב נגוע באנטישמיות, גם אם הוא חלש מוסרית מכדי להתמודד מול עוצמתה היוקדת של אמונת העוועים שמולו, וגם אם יש לו הרבה מה לתקן כדי להתרומם מכפירה ריקנית לאמונה מעצימת-אדם – גם אם כל זה נכון, עדיין, בחלוקה של מי לנו ומי לצרינו, אנו ניצבים בצד ה'חילוני' של המערכה. וכמו שהתורה לא נאבקה בכפירה אלא בעבודה הזרה – כי סכנתה גדולה לאין ערוך, ואילו הכפירה אין בה ממש – כך גם אנו מתייצבים בצד האנושי, ה'חילוני', של המערכה. בצד של אלה שאינם מקריבים את העולם כדי ליהנות בעולם אחר, בצד של אלה שאינם מקריבים את השיפוט המוסרי האנושי לטובת הגיון 'אלוהי' המתיר דם כולם, בצד של אלה שאינם רואים בחורבן גאולה אלא פועלים כל העת לבנות את העולם ולתקנו.
כמו בימי כובשי כנען, גם כאן אנו בצד ה'חילוני' של המאבק, ומהווים ראש חץ של המערב, שערכיו ה'חילוניים' יונקים במידה רבה מאמונתנו. וכמו אז, אנחנו יכולים לנצח את המערכה הזו רק מתוך אמונה גדולה. אמונה ישראלית, אמונה שרואה את העולם כמופקד בידינו, ואותנו כמי שצריכים לעשות אותו לטוב יותר.

הדיון המייגע משהו השב בכל שנה על מנהג האשכנזים לאסור שימוש בקטניות בפסח, מרבה לעסוק בטעמים שניתנו למנהג ובהשלכתם על גידולים כאלה ואחרים. המקור המפותח הראשון, המצוטט לעייפה, הם דברי רבנו פרץ (קורביל, סמוך לוורמס, צרפת, המאה הי"ג) בהגהותיו על ספרו של רבו המובהק ר' יצחק מקורביל המוכר כ'ספר מצוות קטן' (מצווה רכב).

לאור הערה של מורי הרב יצחק ליפשיץ, התעוררתי לקרוא מחדש את הציטוט המוכר – ואני מבקש לשתף אתכם בהתבוננות בו. עיקר טענתי היא שדברי רבנו פרץ אינם מלמדים אותנו כמעט דבר על טעמיו האמתיים והמקוריים של המנהג, ואדרבה – הם מעידים שבמקורו היה העניין אחר לגמרי.

נפנה אפוא תחילה לקרוא את הדברים במלואם (במהדורה המופיעה בפרויקט השו"ת. השתדלתי לפסק אותם בדרך המקלה על הקריאה):

ועל הקטניות כגון פויי"ש ופול"י ורי"ש ועדשים וכיוצא בהם – רבותינו נוהגים בהם איסור שלא לאוכלם בפסח כלל, וכן נראה כמדומ' ששמעתי על הפולי' שלא לבשל' בפסח כי אם במים רותחים מתחלת נתינתן בקדרה. וגדולים נוהגים בהם היתר, ומורי רבינו יחיאל היה נוהג לאכול בפסח פול הלבן שקורין פוויי"ש וגם היה אומר כן בשם גדולים, ומביא ראיה דאפילו באורז דחשיב ליה רבי יוחנן בן נורי מין דגן לגבי חימוץ, קאמר תלמודא לית דחש לה להא דרבי יוחנן.

מיהו קשה הדבר מאד להתיר דבר שנוהגין בו העולם איסור מימי חכמים הקדמונים – דמסתמא לא נהגו בו איסור מחמת חימוץ עצמו, דלא טעו בדבר שהתינוקות של בית רבן שלמדו ההלכה יודעין, דאיכא בהדיא בפסחים דאין בא לידי חימוץ כ"א מה' המינין.

ולכך נראה לקיים המנהג ולאסור כל קטנית בפסח, ולא מחמת חימוץ עצמו כי טעות הוא לומר כן, אלא מטעם גזירה הוא דכיון דקטנית מעשה קדרה הוא, ודגן נמי מעשה קדרה הוא כדייסא אי הוי שרינן קטנית אולי אתי לאיחלופי ולהתיר דייסא, כיון דאידי ואידי מעשה קדרה הוא; וגם מידי דמידגן הוא כמו חמשת המינים, כדאיתא בפרק השוכר את הפועלים דקרי לקטנית מידי דמידגן; וגם יש מקומות שרגילים לעשות מהם פת כמו מחמשת המינים ולכך אתי לאיחלופי לאותן שאינן בני תורה. ולא דמי למיני ירקות כגון כרוב וכרשין וכיוצא בהן דהנהו לא דמי כלל לדגן ולא אתי לאיחלופי.

ומנהג הגון הוא ליזהר מכל קטנית כדפרי', ואפילו מחרדל משום דהוי מידי דמידגן.

אף על גב דתלמודא שרי אורז, זהו דוקא בימיהם שהיו כולם בקיאים בהלכות איסור והיתר, אבל עכשיו בדורות אחרונות ודאי יש לגזור כדפרי', וגם זה הטעם פירש רבינו סעדיה גאון גבי דין יולדת שחילק בין דורות הראשונים לדורות אחרונים, ואפילו ליתנם במים רותחין מתחלה יש לאסור דילמא אתי לאחלופי לתתן במים קרים.

החלק המוכר יותר בדברי רבנו פרץ הם הטעמים שהוא מציע למנהג, בחלק האחרון של הדברים. הטעמים, אחרי המורכבות שבהם, מתבססים על 'אתי לאחלופי' – החשש שיחליפו האנשים בין הקטניות, תבשליהן ופתן, ובין מיני הדגן שנאסרו בתלמוד ושחייבים על חימוצם כרת.

אבל מה שממעטים לשים לב אליו הוא הרישא של דבריו, המתארים את המנהג כפי שהיה לפני 'התערבותו' של רבנו פרץ, ואת הסיבות ששלן הוא טורח להציע טעמים – מורכבים ובעייתיים משהו, כפי שניכר מאורך ההסבר שלהם – למנהג.

ראשית, ברור מדבריו שמדובר באיסור ישן, המקובל על (חלק מ)חכמי אשכנז. ראשית הוא כותב כך בתחילה: 'רבותינו נוהגים בהם איסור שלא לאכלם בפסח כלל'. בהמשך רבנו פרץ אף מעיד כבדרך אגב שזהו מנהג עתיק למיטב הבנתו ('נוהגים בו העולם איסור מימי חכמים הקדמונים'). זו נקודת המוצא. קיים כבר מנהג, וטעמו אינו ידוע, וכעת השאלה היא האם הוא מחייב ומה טעמו.

הסיבה לדחות את המנהג היא, לפי רבנו פרץ, העובדה שהתלמוד הגדיר במפורש, שרק חמשת המינים מחמיצים. את הטענה הזו הוא מביא בשם רבי יחיאל מפאריס, מי שהיה רבו של רבו ר' יצחק מקורביל, וכנראה מכאן גם רבו שלו. ובכן ר' יחיאל היה אוכל את הפול בפסח, כי אפילו ביחס לאורז, שלגביו יש דעה בתלמוד שהוא מחמיץ – דעת ר' יוחנן בן נורי – כבר נפסק חד משמעית (פסחים קיד, בדברי רב הונא) שאין חוששים ושמותר להשתמש בו בפסח.

במלים אחרות: ר' יחיאל מפאריס הכיר את המנהג, והבין אותו כמנהג שנובע מדעה לפיה גם קטניות ששהו במים נעשות חמץ. הדבר ניכר מהעובדה שהוא דוחה את המנהג לא באמירה ש'אין מה לחשוש מערבוב או החלפה' אלא באמירה שהגמרא התירה אפילו את האורז, שיש לגביו דעה תנאית חשובה לפיה הוא מחמיץ. קל וחומר, חששות לגבי זרעונים אחרים שהגמרא לא הזכירה (אם כי אכן הוזכרו בדברי ר' יוחנן בן נורי גם קרמית ודברים אחרים, גם אם לא לעניין פסח ואכמ"ל), אין שום סיבה להיזהר בהם.

מה שמפריע לרבנו פרץ בגישת ר' יחיאל היא קיומו של המנהג. "קשה מאד להתיר דבר שנוהגין בו העולם איסור מימי חכמים הקדמונים", הוא כותב, וממשיך וטוען "דמסתמא לא נהגו בו איסור מחמת חימוץ עצמו, דלא טעו בדבר שהתינוקות של בית רבן שלמדו ההלכה יודעין".

זו פיסקה חשובה ביותר. מדברי ר"פ ברור, שההנמקה המקובלת למנהג היתה משום חימוץ – כלומר שגם קטניות מחמיצות, וכפי שדחה רבנו פרץ. אבל הוא לא מוכן לקבל את ההנמקה הזו, כי היא לא סבירה לאור העובדה שהתלמוד אומר בצורה כה מפורשת שהדבר מותר.

רק בשל כך הוא מתחיל לחפש טעמים אחרים, מתוך מוטיבציה של להעניק תשתית מחודשת, אלטרנטיבית, למנהג: " ולכך נראה לקיים המנהג", כלומר לההמשיך ולהעניק לו תוקף, "ולאסור כל קטנית בפסח, ולא מחמת חימוץ עצמו" כפי שהבין את המנהג ר' יחיאל מפאריס, וכפי שכנראה הבינו כולם עד עתה, "כי טעות הוא לומר כן, אלא מטעם גזירה" שכעת הוא מתחיל לבאר את טעמיה, אותה גזירה שמטרידה מאז את כל השיח ההלכתי באשכנז.

כנראה שרבנו פרץ סבר שזה היה הטעם שבשלו גזרו חכמים הקדמונים על הקטניות, אך הוא בעצמו יודע שאין זו אלא השערה. ככל הנראה רבנו פרת לא העלה בדעתו שתי אפשרויות אחרות – שכנראה רבו ר' יחיאל סבר כאחת מהן – האפשרות שהמנהג הוא טעות מעיקרו, כפי שכתבו כמה ראשונים אחרים, או האפשרות שהמנהג משמר מסורות הלכתיות שקדמו לפסיקת התלמוד הבבלי או שהתקיימו במקביל לו, ואכן סברו שיש עוד זרעונים שמחמיצים מלבד חמשת מיני דגן.

מה אנו לומדים מכל זה?

שאיסור הקטניות הוא מנהג קדום, ותוקפו נובע מאמון במייסדיו העלומים. האיסור הזה התייחס לקטניות כמו חמץ, ולא כמשהו ש'אתי לאחלופי', אבל הצורך לאזן בין המסורת הזו ובין ההלכה הפשוטה והחד משמעית המתירה כל זרעונים שאינם חמשת מיני דגן הביאו למבנה המורכב של 'שתי רמות' באיסור חמץ, האחת איסור ממש והאחרת גזירה שטעמיה שנויים במחלוקת ושפרטיה אינם ברורים וכנראה לעולם לא יוכלו להתברר כראוי.

בניגוד למה שמקובל לחשוב, משיכה חד-מינית היא לא רק טבעית, אלא גם נורמטיבית ונפוצה בחברות שלא הפכו את העניין לטאבו. לתורה כנראה זכויות יוצרים על הטאבו הזה, שהביא לאנושות המון תועלת – ואוי אם נחזיר את הגלגל אחורנית. מאמר המשך ל"רצוף כוונות טובות"

את המאמר הקודם ("רצוף כוונות טובות") הקדשתי להתמודדות עם נטייתם של אנשים טובים בקהילה הדתית להצטרף למאבק למען לגיטימציה של הומוסקסואליות מתוך הנחה שבכך הם מקלים על חייהם של מי שנבראו שונים, וסובלים בשל כך – ומתוך הנחה שהחברה העיקרית, זו שמזוהה כבעלת משיכה למין הנגדי (הטרו), אינה עשויה להפגע מלגיטימציה כזו, שהרי "איש אינו בוחר להיות הומו" לנוכח המחירים הכבדים שהדבר גובה.

ניסיתי להראות שזו טעות חמורה. שלגיטימציה ליחסים חד מיניים מרחיבה את המעגלים של הנמשכים לבני מינם, כיון שהרתיעה היא תולדת האיסור החברתי והדתי לא פחות מאשר תולדת הטבע; ושביסודה של תפיסת העולם היהודית, מן המקרא ועד לאחרונים, ניצב ערך מכריע של ריסון ודיכוי של משיכה מינית אסורה, בניגוד לשלל הנחות יסוד של התרבות המתירנית, הרואות במימוש התשוקות המיניות ערך מכריע וגם כזה שעליו יש לבסס את הזוגיות והמשפחה.

תגובות אינספור, בעל-פה ובכתב, כולן אישיות ולא פומביות, ביקשו להביע תודה על הצגת הדברים ותמיכה ברוחו של המאמר ובמסקנותיו. התגובות הגיעו גם מאנשים 'רגילים', וגם ממטפלים, מחנכים, ובני משפחה של להט"בים. מתוך התגובות הבנתי שיש צורך להשלים אותו על ידי הרחבה של נקודה שאולי לא נתבררה בו מספיק – והיא חיונית ומהותית להבנת הסוגיה הסבוכה שלתוכה נתגלגלנו כתוצאה מצירוף של התפתחויות תרבותיות, פוליטיות ופסיכולוגיות.

הנקודה היא עצם ההגדרה של החברה האנושית כמחולקת ל'סטרייטים' ו'הומואים', הגדרה שכפי שהבהרתי שם זרה לחלוטין למקרא, ובעצם לכל החברות הלא מודרניות. זוהי חלוקה שראשיתה בשלהי המאה הי"ט והשיח אודותיה הועמק במאה העשרים.

כפי שאראה להלן, החלוקה הזו עצמה היא לא רק מופרכת מבחינה מציאותית, אלא גם מחוללת נזקים כבירים – והיא למעשה שורש חלק נכבד מהמבוכה בה אנו נמצאים. מלבד זאת, רק על רקע הבנה של המציאות האנושית כמציאות שאין בה 'סטרייטים', ניתן להבין את המשמעות הדרמטית של איסור משכב זכר שהביא עמו המקרא – איסור ששינה את פני החברה שלנו.

א

רובנו חושבים על סוגיית הנטייה המינית בצורה הבאה: רוב בני האדם נמשכים לבני המין הנגדי, ואילו כלפי בני מינם אין להם משיכה אירוטית (ואפשר אף שיש להם רתיעה). בניגוד לרוב הזה, המיעוט הוא הפוך: הוא אינו נמשך לבני המין הנגדי, ומגלה משיכה ברורה לבני מינו.

זו אכן המציאות שהתרגלנו לראות מול עינינו, לפחות במבט חיצוני וכללי. אלא שהמציאות הזו היא קליפה דקה, שכבה שהיא בעיקרה תוצר של התרבות היהודית-נוצרית. מה שהתרבויות שלא הושפעו מן המקרא מלמדות אותנו, הוא שגברים "רגילים" היו מעורבים תמיד ביחסים בעלי אופי מיני עם גברים אחרים – לרוב נערים צעירים מהם ו\או ממעמד נמוך יותר. לא היה צריך בשביל זה להיות 'הומו', מושג שלא במקרה כלל לא היה קיים בעולם העתיק.

המודל של יחסים בין מחזר מבוגר לנער מושא-אהבה, המכונה פדרסטריה, מוכר לרבים מיוון העתיקה – אך מסתבר שמודל דומה להפליא התקיים במקומות שונים בתכלית – למשל במנזרים בודהיסטיים ביפן עד לעידן המודרני או בתרבות הפרסית והערבית, זו שהותירה משקעים אפילו בעברית של תור הזהב באמצעות 'שירי החשק' שהיללו תמיד את יופיו של ה'נער', הלא הוא המאהב הצעיר. נערים שימשו כמושאים אירוטיים גם במעמדות הגבוהים בסין, מן העת העתיקה ועד למאה התשע עשרה, גם אצל האצולה הרומית, וגם בעולם אחר לחלוטין – אצל האצטקים במרכז אמריקה.

אפשר להביא עוד שלל דוגמאות, ומי שאסף רבות כאלה הוא דיוויד גרינברג בספרו The Construction of Homosexuality (שיקגו, 1988), אבל דומני שכל מי שקורא את המקרא באזניים פקוחות ופוגש את חז"ל בלי מסכים מרגיש מיד כי אין לא בעולמם של אלה ולא בעולמם של אלה, לא 'סטרייטים' ולא 'הומואים'.

אכן, חז"ל קבעו ש"לא נחשדו ישראל על משכב זכר", אבל באותה נשימה עצמה חשדו בכך את הגברים הגויים כולם; ללמדך שמה שהפקיע את ישראל מחשד הוא התבססותו של איסור חמור, ולא היעדרה של משיכה מעיקרא. כמובן שהמקרא עצמו, שמספר לנו על אנשי סדום המבקשים 'הוציאם אלינו ונדעה אותם', ובזים להצעה המחליפה את הגברים האורחים בבנותיו של לוט, משוכנע שמשכב זכר אינו קשור לנטייה נפשית יוצאת דופן: היסוד ההומו-אירוטי הוא אימננטי, טבעי, ומצוי בכל תרבות שלא הפכה אותו לטאבו.

בכל הדוגמאות והתרבויות הללו המשיכה לגברים לא באה על חשבון המשיכה לנשים, קיום יחסי מין עמן והקמת משפחות וילדים. במידה רבה, היחסים עם הנערים היו השעשוע, משחק שכולו עונג נקי, בעוד המין עם הנשים היה עניין רציני, מעצם היותו כרוך בפריון, במשפחה, במעמד חברתי –  וביחסים המורכבים עם מי שגם באותם ימים היתה לא ממאדים אלא דווקא מנוגה.

ב

בדורות האחרונים החלה רווחת בחברה ההנחה שאנשים 'נורמליים' אינם נמשכים לבני מינם. ההנחה הזו חילקה את העולם ל'סטרייטים' ו'הומואים/לסביות', טיפחה יחס מבזה כלפי מי שבכל זאת גילה נטיות כאלה, ויצר את רבים את מה שהפסיכולוגיה מכנה 'הומופוביה', כלומר את הפחד (של בנים בעיקר) מכך שהם אינם סטרייטים, שמקננת בתוכם ה'מחלה' כביכול של משיכה לבני מינם. הרבה מהתגובות שלנו במקרה שאנו מגלים משיכה חד-מינית אצל עצמנו או אצל זולתנו מושתתות על ההנחה שזו תופעה "לא נורמלית", סטייה שהיא עדות או לעיוות חמור (בחברות שמרניות) או לזהות אחרת (בחברות ליברליות).

השתחררות מההנחה הזו, וחזרה להבנה שהמשיכה לבני מיננו היא טבעית ושגרתית, שמשיכה כזו קיימת – לפחות בצורה כמוסה ופוטנציאלית – אצל הרוב הרגיל, הנורמטיבי, היא אולי התרומה הגדולה ביותר שיכול השיח המתעורר אודות הנושא להביא לחברה. היא תביא מזור לסבלם של רבים, וגם תשחרר אותנו מהצורך להעניק לגיטימציה לאסור – כפי שאראה מיד.

ראשית, היא תרגיע את סערות הנפש של הנערים. התעוררות המיניות בגיל ההתבגרות מביאה נערים רבים לחוש משיכה כלפי בני מינם. זו תופעה נפוצה מאד והיא חלק טבעי מצמיחת המיניות. המודל הרווח, לפיה האדם הנורמטיבי אינו יכול להמשך לבני מינו, גורם בלבול גדול ומכניס את הנערים ל'סרטים' מיותרים, מזיקים נפשית ומטופשים בתכלית. 'חטאות נעורים' כאלה הם צפויים ושגרתיים, והנתונים המוכרים טוענים שאפילו מי שמקיימים יחסי מין עם בני מינם בגיל הזה – שלא לדבר על הרהורים בעלמא – מתבגרים ברובם להיות מה שרגילים כיום לכנות 'סטרייטים'.

ההשתחררות מההנחה הזו גם תוכל לסייע למטפלים, שמצויים כיום במקום כמעט בלתי אפשרי – מקום בו אימת הביטוי הנורא 'טיפולי המרה' (ממה למה? האם באמת יש שני סוגי בני אדם?) מקשה עד מאד על מתן מענה טיפולי ראוי ופשוט לבעיות הקשורות בבריאות הנפש ובמיניות. אנו כל כך רגילים להניח שבמצב רגיל אין אדם נמשך לבני מינו, שאנו מפרשים כל משיכה כזו כעדות ל'זהות' מהותית, ונזהרים מלשפוט אותה ואפילו מלטפל בה באותן פרקטיקות פסיכולוגיות רגילות בהן מטפלים בכל מיני תנועות נפש המסבות לאדם סבל או קושי תפקודי.

אך כל זה פשוט אינו נכון: ההיסטוריה של התרבות מלמדת אותנו שכנראה פרויד צדק כאשר דיבר על כך שרוב בני האדם הם ביסקסואלים בפוטנציה: כלומר הם יכולים להמשך לבני מינם ולמין הנגדי. תהליך ההתבגרות הפנימי והחיצוני – כלומר ההורמונלי והחינוכי-תרבותי מובילים את רוב הגברים לטפח את המשיכה לנשים ואת רוב הנשים לטפח את המשיכה לגברים, אבל האפשרות האחרת אינה נעלמת. היא קיימת במידה כזו או אחרת, בהתאם לאדם ולנסיבות חייו, והיא עשויה לשוב ולעלות אל המציאות הרגשית בנסיבות מיוחדות – למשל, כאשר לא ניתן לממש את הנטייה הטבעית יותר, או כאשר מימושה של זו כרוך במחירים נפשיים כבדים מדי.

ההשתחררות מההנחה הזו תסייע לנו גם למנוע מצבים עגומים ומגוחכים של פירוק זוגיות בשל 'גילוי' מאוחר של זהות מינית אחרת. למרבה הצער, לא מדובר בדמיונות. הדוגמא הבאה מבוססת על שורה של מקרים אמתיים: ג' היא אשה בשנות הארבעים המאוחרות לחייה, שילדיה עוזבים את הקן והזוגיות שלה, נעבעך, מרוקנת מתשוקה. והנה יום אחד היא מחליטה לעזוב את הכל כדי להתמסר לאהבתה החדשה – אשה!

למה זה קשור לתפיסה המניחה שבני אדם 'רגילים' אינם יכולים להמשך לבני מינם? כי אותה אשה עצמה לא היתה עוזבת את בעלה לטובת גבר אחר, גם אם הלה היה צעיר ומושך יותר. היא לא היתה עוזבת כי היא חכמה, ויודעת שסביר מאד שהריגוש שעשוי להביא הגבר האחר הוא סתם תעתוע, מים גנובים שימתקו. היא לא תעזוב כי היא לא בוגדנית, וכי היא יודעת שכנראה הבעיה לא נמצאת בבן הזוג אלא בחלודה שהצטברה על הזוגיות שלהם; התשובה תהיה טיפול ולא פירוק. אבל אותן הגנות עצמן ששמרו אותה מפני הגבר האחר קרסו באחת ברגע שהיא מצאה את עצמה מתאהבת באשה (!!). הרי אם היא, שגדלה תמיד על הזהות הנשית המחזרת אחרי גברים, התאהבה באשה – אז לא מדובר סתם בעייפות מהזוגיות הישנה, אלא בגילוי זהות חדשה. היא לסבית! כן, תמיד היתה כנראה, ותמיד חיתה בארון! עכשיו עליה לממש את עצמה ולהיות מה שתמיד היתה צריכה להיות… וזה, כידוע, הרי דבר שאסור לדכא.

גם הסביבה מתייחסת לעניין אחרת לגמרי. את הגבר שבוחר לפלרטט עם צעירות כדי לשחרר את תסכולי משבר גיל העמידה שלו, החברה תדון ברותחין (תהיה אחראי, תפסיק לשחק פיטר פן, תהיה נאמן לאשה שאתה באמת אוהב); ואילו את חברו שבוחר לפלרטט עם נערים היא תדון בכפפות של משי: הוא סופסוף מצא את עצמו, זו האמת שלו, וכן הלאה.

כמובן, שאלמלא היינו מניחים מראש שאדם 'רגיל' לא יכול להמשך לבני מינו, כל המניפולציה הזאת לא היתה מתעתעת בנו. הרי אם המשיכה יכולה לחול באופן טבעי גם על בני מיננו, אז טבעי שהיא עשויה להתעורר יום אחד ממעמקי הדחקתה, בין אם כתוצאה מ'מיצוי' המשיכות הרגילות או כתוצאה מקושי כלשהו במימוש שלה.

ג

ההכרה בכך שמשיכה חד מינית היא נפוצה וטבעית בחברות שלא הטילו על כך טאבו, פוקחת את העיניים גם לגבי ההשלכות התרבותיות העצומות שחולל האיסור הזה, משהוטל, על החברה היהודית ובהמשך – באמצעות הנצרות, שהחדירה את המסר בצורה חריפה בימי הביניים – על החברה המערבית כולה.

כפי שהזכרנו לעיל, "לא נחשדו ישראל על משכב זכר" (תלמוד בבלי קידושין פ"ב). כלומר, הסטארט-אפ התורני של איסור משכב זכר הצליח כל כך, עד שהדבר הפך למשהו שכלל לא עולה על הדעת של רוב היהודים. הרי זה בן דמותו של החזיר: מלכתחילה, הרי, החזיר אינו אמור להיות דוחה למאכל: "אל תאמר אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי ואפשי, אבל מה אעשה ואבי שבשמיים אסר עליי" (דברי ר' אלעזר בן עזריה בספרא לפרשת קדושים). אלא שבפועל, היהודים התרחקו כל כך מאכילת חזיר עד שהדבר נהפך בעיניהם למשהו שכלל אינו מושך אותם. כך, כנראה, קרה גם ליחסים החד מיניים. ר' אלעזר אומר זאת בעצמו: לצד ה"אי אפשי לאכול בשר חזיר" מופיע גם "אי אפשי לבוא על הערווה". כלומר, בשני המקרים, איסור של התורה בא בניגוד לאינטואיציה הטבעית וליצר הטבעי. אינך צריך להיות סוטה כדי לחשוק בבשר חזיר, אינך צריך להיות סוטה כדי לחשוק בערווה. ובכלל זה הזכר, כמובן.

ובכל זאת, האיסור הצליח. "תפס". זה רחוק מלהיות מובן מאליו. בסביבתם של אותם האמוראים שקבעו כי ישראל לא נחשדו, היו גויים, פגאניים. אלו נחשדו גם נחשדו בעיני חכמים, ובשל כך נאסר על יהודי לשהות ב'ייחוד' עם גבר גוי.

אבל מה שמרתק במיוחד הוא שההצלחה של האיסור חוללה פלא גדול: היא שחררה את היחסים בין גברים מהמתח המיני שנלווה אליהם קודם לכן. היא יצרה איזור נקי ממתח מיני. היא ניטרלה את הגברים מלהיות אובייקט מיני לבני מינם, ופתחה את האפשרות לחברות-נפש "נקייה".

במלים אחרות, עולמה של הישיבה – בית המדרש עם החברותות, 'דיבוק החברים', השחרור מהיררכיה פורמליסטית וההתנצחות עד אור הבוקר ועד צאת הנשמה על סוגיות אינטלקטואליות ורוחניות – כל זה לא היה יכול להתקיים כפי שאנו מכירים אותו אלמלא אותו משפט נפלא של "לא נחשדו ישראל". אלמלא אותה מציאות מופלאה של ניקוי המרחב מהיצר המיני (כמובן, הניקוי אינו מושלם ופה ושם יש 'נפילות' או אנשים שמועדים יותר מאחרים – אבל אנו מדברים 'בגדול'). ספק אם התורה שאנו מכירים אותה היום היתה בכלל נוצרת ומשתכללת בעולם שבו גם גברים מסתכלים זה על זה בעיניים שיש בהם משחק של חיזור וגירוי.

זה כמובן לא נוגע רק לישיבה – אלא גם למרחב גברי אחר, הצבא. מחנות צה"ל מפרידים כיום את מגורי הבנות ממגורי הבנים, אבל במציאות שבה הטאבו על משכב זכר נפרץ אנו עלולים להידרש למחיקת המושג של "אחוות לוחמים", לפרק את האוהלים המשותפים ומקלחות השדה, ולהכנס לעידן חשדני וטעון לאין ערוך.

הדלגיטימציה של היחסים החד מיניים חוללה את הפלאים הללו של מרחב נטול מתח, של יכולת אחווה גברית (ונשית), פלאים שבמידה רבה אחראים להצלחתה של הציוויליזציה שלנו.

ד

והיא חוללה עוד שינוי, ששווה לתת עליו את הדעת: זוכרים את שירי החשק הנכתבים ל'נערים'? את האמירה שהיחסים עמם הם שעשוע ועונג ללא מחיר וסיבוך? ובכן, היעלמם של ה'נערים' מחיינו שיפרה ללא ספק את מעמד האשה, לפחות בחברות שמעוצבות בידי גברים.

שירת היופי שאנו מכירים כיום מהללת את האשה ולא את הנער, וזאת למרות האלגנטיות והנקיות שיש ביחסי האהבה עמו, יחסים נטולי הריונות, מחזורים, הורמונים ותנודתיות רגשית שמציבים אתגר כה גדול לנפש הגבר. אך כאשר הנער נעלם, ורק האשה היא פרטנר מיני לגיטימי, הרומנטיקה והארוטיקה מנוקזות אליה – והצורך לכבד אותה ולהיענות לצרכיה גובר והולך. דניס פראגר, במאמר שפרסם ב-1990 (ושראוי לקרדיט על הרבה ממה שכתוב במאמר זה), טען שבחברות שבהן הגברים נהגו למצוא לעצמם פרטנר מיני מבני מינם, מעמד הנשים היה נמוך עד בלתי נסבל ורווחו גישות של מיזוגניות; הדוגמאות שהוא מביא בשמם של כמה חוקרות נוגעות לרומא, ליוון, לחברה הערבית ולחברה הסינית.

והעניין קשור כנראה גם בעובדה שאין ביהדות נזירות שכרוכה בפרישה מיחסי אישות. כלומר, בעיני התורה כל גבר צריך להיות במערכת יחסים עם אשה – ואי אפשר למצוא לכך תחליף. זאת, בניגוד לכמה וכמה תרבויות, שבהן אידיאלים של פרישות הופנו במפורש רק למגע הגבר עם האשה – בשעה שיחסים חד מיניים נתפסו כלגיטימיים ואף כמועילים לקניין החכמה ולהתנזרות מן האשה, שנתפסה כמקור השפלות. הדברים הללו נכונים הן ביחס למנזרים בודהיסטיים, הן ביחס למדרסות מוסלמיות והן ביחס לאסכולות פילוסופיות יווניות.

אנו כל כך רגילים לעולם שבו משיכה תוך-מגדרית היא עניין יוצא דופן, נדיר, שקשה לנו להבין לאן אנו צועדים כאשר אנו מבקשים להסיר מעליה את המכבש התרבותי והדתי שגרם לה להיות כזאת. הנעת הגלגל אחורנית אל החברה הקדם-מקראית, אל זו שבה הפרקטיקה המינית היתה 'לא ממושטרת', עשויה להידמות בעיני אחדים למעין גן-עדן נטול דעות קדומות, אותה 'סמואה' שתיארה מרגרט מיד בשנות השבעים והדליקה את דמיונם של רבים כל כך, אבל כדאי שהמפוכחים יותר יבינו שהרגרסיה פירושה עקירת יסודות תרבות שאנו חייבים להם את התפתחותנו עד כה.

ה

המאמר הזה, כמו קודמו, לא עוסק במיעוט אלא ברוב. ברוב הגדול. באנשים שנמצאים על הרצף של המשיכה המינית, ולא בבודדים שנמצאים בקצה באופן בלתי תלוי בחינוך ובתרבות, באפשרויות ובטאבו. הרוב הגדול הזה מעוצב במידה רבה על ידי האיסורים והנורמות, והוא שצריך להיזהר מאד מפני הסרתם.

גם הדמוגרפיה מושפעת מההגדרות: כאשר גוזרים את האנושות לשני חלקים – 'הטרו' ו'הומו' – אזי כל מי שאינו חש בנוח במשבצת ה'הטרו' (ומדוע שירגישו כולם שם בנוח? הרי יש רבים שמוצאים קושי במיניות ההטרוסקסואלית משלל סיבות אחרות, או כאלה שפשוט רחוקים מאידיאלי הזהות הגברית והנשית המוחלטים) נדחק אל המשבצת השנייה, שתופחת פתאום לממדים של מיעוט גדול. אכן, גם בלי הניפוח הזה ישנם בודדים שאינם יכולים להמשך לבני המין הנגדי, או כאלה שמעצם טבעם הזהות הזכרית או הנקבית שלהם אינה חד משמעית. מה אתם? ובכן, זו ללא ספק שאלה קשה ורגישה, שצריכה להיות מטופלת בכלים המתאימים: כלים פרטניים, אישיים, ולא ציבוריים. סבלם של אלה, אגב, אינו בהכרח גדול יותר מסבלם של כה רבים אחרים, שאינם יכולים להגיע למימוש מלא של המיניות שלהם או הזוגיות שלהם, בשל סיבות פסיכולוגיות, חברתיות, כלכליות או רפואיות – וכאלה יש רבים, רבים מאד.

והערה אחרונה, שאולי עולה כאן מכללא אבל חשוב לומר אותה גם בפירוש: המאבק של התנועה הלהט"בית מנסה להעביר את החברה האנושית מעולם א' לעולם ב'. עולם א' הוא עולם שבו יש מודלים מאד מובהקים של גבריות ושל נשיות, של חיזור ושל משיכה, עולם שהוא במידה רבה שוביניסטי וכוחני; עולם שבו מי שאינו עונה למודלים נדחק הצידה בבוז, שבו 'הומו' היא מילת גנאי נפוצה, שבו הארון הוא האופציה המועדפת לכל מי שמוצא בעצמו נטייה שאינה הולמת במלואה את המודל. עולם ב' הוא עולם שבו המודל הזה קיים – אך נדרש לוותר על הבלעדיות והשלטון, כדי לפנות מקום לאלטרנטיבה שהיא תרבות להט"בית-קווירית, שבה מודלי הגבריות והנשיות נזילים הרבה יותר, ובני אדם חופשיים לאמץ ולהחליף זהויות ולראות בכל בחירה דבר ראוי ולגיטימי, כל עוד הוא נעשה ללא כפייה ואלימות.

יש הסבורים שמאמרים כמו שלי נועדו להשיב את העולם מעולם ב' בחזרה לעולם א'. אבל זאת אינה כוונתי. אין לי כל סימפטיה לעולם א', שבעיניי הוא עיוות מוקצן של הזהויות והתפקידים. אני מבקש להשיב את כולנו למודל הישן, זה של החברה המסורתית היהודית, מודל שהייתי מכנה אותו כאן, לשם הסדר הטוב, מודל ג'. במודל הזה יש זהות גברית ונשית, הקשורה במין שעמו נולד האדם; ויש מעשים מיניים מותרים (מעטים) ואסורים (רבים), כי האדם אמור לשלוט ביצרו ולא להיות מובל על ידו. אבל המודל הזה אינו מטפח מצ'ואיזם ושוביניזם, והוא אינו בז לגברים שנותנים מקום לתכונות נשיות בתוכם ולהיפך (בעת שבעולם א' סיננו 'הומו' כלפי כל חנון מצוי, ודחקו בנערים לאמץ גינוני קשיחות, בעולם ג' העריצו את התלמיד העדין כ'עילוי' וטרחו על עבודת המידות). זהו עולם שבו עבודת האדם אינה ממוקדת בטיפוח זהותו המינית וההנגדה למין השני, אלא בטיפוח קומת האדם הרוחנית שלו – כמובן עם הבדלים מהותיים וחשובים בין מה שמצופה מגבר ממה שמצופה מאשה, בהתאם לראיית העולם, אחרי הכל ולפני הכל, כזיווג: כפעולה של יצירה ופריון המחייבת מפגש בין קטבים.

לא שמרנות של שותי-בירה המספרים בדיחות גסות מניעה אותי; רוח כזו רחוקה לא רק ממני אלא גם מרבים כל כך שהביעו תמיכה וחיזוק במאמר הקודם. מה שמניע אותי הוא הרצון לצאת מהתסבוכת שההגדרות הביאו אותנו אליה, ולאפשר לנו לשוב אל האמיתות הפשוטות של החיים בלי אידיאולוגיות ובלי מאבקים ודגלים: חיים שבהם יש מנעד רחב של נטיות נפש, לגיטימיים וראויים, חיים שיש בהם מיניות חיה ולא מוכחשת, אבל כזו שמתנהלת בתוך גבולות ברורים של מותר ושל אסור, כחלק מהתקדשותם של האדם והחברה.

מאמר זה לא ראה אור במוסף 'שבת', והוא מופיע רק כאן

הציונות היא תנועה למימוש הייעוד של עם ישראל, זה שחרת על דגלו את האמונה באלוהים ובאדם וכרת ברית לשמירת מצוות והעברת הייעוד מדור לדור. אבל המימוש מחייב את עזיבת הדתיות וחילון התודעה

כולנו למדנו בבית הספר, כולנו שמענו מהורינו ומסבינו: עם ישראל היה בגלות. עם ללא ארץ. אבל בעצם איננו מסוגלים להבין. כדי שתחלחל בי עומק ההכרה, ולו החיצונית, של הגלות, הייתי צריך לנדוד עד לספרד.

דווקא בספרד, בה לא היו חיים יהודיים במאה התשע-עשרה, בה לא גלשו היהודים בתהליך מדורג אל רעיונות ציוניים, בה הזכרון האחרון המשומר בין הכתלים הוא של יהדות-של-עומק-הגלות, דווקא שם ההכרה מתבהרת. ההכרה בדבר עומק התהום שבין החוויה הקיומית של היהדות הגלותית, לבין החוויה הקיומית הלאומית שאנו מורגלים בה.

באתריה העתיקים של קטלוניה, בהם נמצאים שרידי נוכחות יהודית שנגדעה לפני חמש מאות שנה, היכתה בי ההכרה. המליצה הריקה על 'עם ללא ארץ' לבשה אצלי פתאום פנים, הפכה לחוויה. היהודים בגירונה ובבסאלו, בברצלונה ובסרגוסה, לא היו 'תפוצה', שלוחה של עם שבמקום אחר יושב בביתו. הם היו גלות, אבר קטן מעם שכולו קרוע אברים אברים, ללא נקודת מרכז כלשהי בעולם הזה. הם קברו את מתיהם בארץ לא להם, אורחים לנצח בעולם בו יהדות היא לכל היותר דת.

גם אם התפרנסו היטב ונמנו על המעמדות הגבוהים בחברה, הם היו בגלות, במובן העמוק והמחלחל ביותר. כשאני עומד בגירונה ומכוון את עצמי אל ירושלים, ירושלים היא עבורי מציאות גיאוגרפית, בית מדיני, קיום היסטורי. כשבני גירונה במאה הארבע עשרה והחמש עשרה כיוונו את תפילתם אל ירושלים, זה היה כמו להתפלל אל השום מקום. אל השמיים. ירושלים היתה אז בעיקר מחוז חלום, מחוץ לעולם הממשי.

עבור ישראלי המבקר כיום בחו"ל, בית הכנסת המקומי הוא סוג של אקס טריטוריה, כמו שגרירות של היהדות, של ישראל. עבור היהודים שישבו בספרד בימי הביניים, בית הכנסת היה מוקד הזהות עצמו. אין מאחוריו דבר. החיים הדתיים היו העורק החי היחיד שקישר את יהודי העת ההיא אל יהדותם. מי שניתק מהם, ניתק מן האומה. מי שביקש לו מולדת בעולם ללא מולדת, מצא את ד' אמותיה של ההלכה, מולדת של מצוות במקום מולדת של הרים וגיאיות.

כאן הבנתי שאין צורך בהוכחות מפולפלות: השיבה אל הארץ היא שינוי הפוער תהום קיומית בין היהודי של אז ליהודי של ימינו, תהום שהופכת את הביטוי "ציונות דתית" לאוקסימורון, לביטוי המכיל סתירה פנימית.

עצם המחשבה, שעם ישראל יכול לעבור תמורה כה עמוקה, מצד אחד, ובד בבד להמשיך ולאחוז באורתודוכסיה, בהלכה שעיצבה את הפאזה הקודמת, בפרקטיקות ובנורמות של החיים היהודיים בגלות, היא מופרכת. היא מעידה על הנושאים אותה שהם אינם מבינים את גודל השינוי, אינם מעזים להכיר בכך שעם ישראל עבר לשלב חדש לחלוטין.

הדתיות – כמנטליות, כאידיאולוגיה, כמצב קיומי – היא הצורה שלובשת הזהות היהודית כשאין לה דרכי ביטוי אחרות; כשהיא בגלות. הציונות מחליפה את הדתיות.

אין ציונות דתית

יכולה להיות, כמובן, ציונות של אמונה – ובעצם, אין ציונות מלבד ציונות של אמונה וציונות של יהודיות עמוקה – אבל לא ציונות דתית. יכולה להיות, כמובן, גם ציונות של שמירת מצוות, של נאמנות למחויבות המסורתית. אדרבה, זוהי הציונות בתפארתה. אבל לא יכולה להיות ציונות דתית.

בעברית הישראלית יש למונח 'דתי' כמה מובנים, ואתייחס לשלושה מביניהם. המובן הראשון הוא סוציולוגי: דתיות היא השתייכות לחברה הדתית. המובן השני הוא נורמטיבי: דתיות היא דבקות באורח חיים אורתודוכסי. המובן השלישי הוא אמוני: דתיות היא רליגיוזיות, נתינת מקום גדול בחיים למה שמעבר לאדם, למה שאינו בשליטתו.

בשני המובנים הראשונים, ציונות דתית היא אוקסימורון. הציונות היא תנועה לגאולת העם, לחידוש ייעודו; ההקשר שבו היא פועלת הוא הקשר לאומי ולא הקשר סקטוריאלי. הרי זוהי בדיוק תקרת הזכוכית שהחברה הדתית נתקלת בו כל אימת שהיא מבקשת להשפיע באמת על סדר היום הציבורי: היא מגלה שבהיותה מגזר מובחן, אין לה יכולת אמיתית לעצב את סדר היום הלאומי. היא יכולה כמובן להיות חלק מפסיפס, אבל אין היא יכולה להפוך למיינסטרים, למנהיגות לאומית.

אין אפוא באמת ציונות-דתית, בה שני חלקי הביטוי שווים במעמדם: הציוני הדתי תומך במערך גיור מיקל, בגלל שהוא ציוני; הוא מתעניין בזה למרות שהוא שייך למגזר הדתי, אליו סוגיה זו אינה נוגעת במישור המעשי. יש דתיים ציוניים, יש ציונים דתיים, אבל אין ציונות דתית.

אבל – אל נתחמק – ציונות דתית היא אוקסימורון גם כאשר במילה 'דתי' מתכוונים לדבקות באורח החיים האורתודוכסי. תשתית האורתודוכסיה היא ההנחה השמרנית, שמה שעשו אבותינו נכון גם בשבילנו ונכון לדורות הבאים; ושזה 'כל האדם': לשמור על ההלכה ולהנחיל אותה לדורות הבאים.

האורתודוכסיה היא אפוא הנחלת המסורת הגלותית הלאה והלאה. הציונות היא האנטיתיזה לאורתודוכסיה: לא בגלל שהיא מזלזלת במצוות – זה אינו מהותי לציונות – אלא בגלל שהיא סבורה שהייעוד היהודי צריך ללבוש פנים חדשות. שהקיום היהודי בגלות הסתיים, ושהאתגר של עם ישראל הוא לממש את ייעודו בחיים לאומיים בארצו.

ההלכה איפוא כבר אינה יכולה להיות אותה הלכה, ומעמדה בחיים יכול להיות אותו מעמד. הנסיון של הציונות הדתית ללכת אל המהפכה, אבל ליתר בטחון להמשיך בפרקטיקה המוכרת מהעבר, הוא ניסיון הרואי מצד אחד, אבל גם פחדני והססני: הוא מבקש לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה.

שיבה אל החולין

שיבת ישראל אל ארצו היא שיבה אל הארץ. אל הארצי. היא כשיבתו של הנזיר אל חיי החולין. מעצם מהותו, תהליך השיבה אל הארץ הוא תהליך של חילון. בועת הקודש נפרצת, ותחת הקיום בד' אמות של הלכה מוצע סוג קיום חדש, שבו אין אדם נמדד במצוותיו. הרי לא ייתכן שהדבקות בהלכה של מי שהמצוות הם רק חלק קטן מהווייתו היהודית, תהיה דומה לדבקותו של מי שעבורו זו כל זהותו.

דורשי דרשות כבר אמרו, שהמרגלים ביקשו להישאר במדבר, כדי לשמר את אורח החיים הקדוש, המנותק, שהורגלו בו במדבר. הם ידעו היטב שהכניסה אל הארץ מחייבת סוג של חילון. חילון קדוש אם תרצו, אבל עדיין חילון. הציונות הדתית משלה את עצמה שניתן אחרת. שניתן לאחוז גם בזה וגם בזה, ואפילו להנהיג מתוך עמדה משונה שכזו.

ועוד משהו: הדתיות, כזהות סקטוריאלית וכמחויבות אורתודוכסית, היא מחוללת מנטליות מובהקת. צדקו הציונים כאשר ביקשו לברוא 'יהודי חדש', לא בגלל שחלילה עינינו צרה באבותינו הקדושים, אלא בגלל שמי שחיו מתוך תודעת זמניות בעולם הזה, אינם יכולים לזקוף את גוום כמו מי שמבקשים לגאול ולהיגאל בזה העולם. בגלל שמי שחרתו על דגלם 'אל תביאנו לידי נסיון', אינם יכולים להיות פורצי דרך נועזים. אכן, מבחינה מנטלית, הציונות הדתית מגדלת גם כאלה וגם כאלה; אך עדיין בעלי הרוח החופשית מוצאים עצמם לא פעם בדיסוננס עם הציפיות החברתיות, ומנועים בשל כך מללכת בבטחון בדרכם, בלא התרסה ובלא מורא.

העגלה המלאה

וכאן הבן שואל: אם כה מופרכת הזהות הציונית דתית, כיצד זה הפכה היא דווקא להיות 'הציוני האחרון'? מדוע גולשת החברה החילונית למחוזות של התבוללות תרבותית, לפוסט ציונות כזאת ואחרת, ואילו החברה הדתית מעמידה דורות של ציונים נאמנים?

התשובה היא פשוטה: כי הציונות הדתית מחזיקה בנכסים תרבותיים שאין להם תחליף. בראש ובראשונה, היא חדורה בתודעת הייחוד של עם ישראל, שאינו ככל הגויים. בניה סופגים מחלב אימם את ההמשכיות, הרציפות והמחויבות לייעוד היהודי. הם מתחנכים לאמונה בצדקת הדרך, לדבקות במסורת היהודית ולחתירה לתיקון עולם. במילים אחרות, החברה הזאת מחנכת לערכים הבסיסיים, שבלעדיהם אין משמעות לציונות, בלעדיהם אין קיום לציונות (הטרגדיה של הציונות החילונית, המרכזית, היא שהיא לא השכילה לשמר את הערכים האלה. שבתוך דור אחד התגלה שיחד עם ויתור על האורתודוכסיה היא בעצם ויתרה על הכל: על האמונה, על הייחוד, על הייעוד; כך תנועת הגאולה המופלאה, הציונות, נראית פתאום כסתם תנועת התבוללות).

נכון: החברה הזו גם מחנכת לאורתודוכסיה, כלומר לדבקות בצורה המסויימת מאד שהמסורת קיבלה בדורות הגלות, והחינוך הזה מעכב ומגביל; אבל מסתבר שלעת עתה אין תחליף: האופציה החילונית התגלתה כמי שאינה מסוגלת להנחיל הלאה את הייעוד והייחוד, את המסירות ואת האמונה. כדי להיות ציוני אמיתי, ולא 'ציוני דתי', לא צריך לשנות דבר מהחינוך הבסיסי של הציונות הדתית. החינוך הבסיסי הזה הוא סם החיים של הציונות, ולא במקרה גידולי החינוך הזה מספקים את מיטב הכוחות למחנה הציוני הכללי; כל שצריך הוא למקם את הערכים הללו בקונטקסט של האתגר הציוני, החילוני, ולהיחלץ מגבולות המגזר ומהסרבנות כלפי התחדשות עמוקה ומשמעותית של עולם המצוות.

מסתתרת כאן מעין נוסחה שחוזרת ועולה מכיוונים שונים: תכנים אמוניים בכלים חילוניים. אנו נהנים כל כך לשמוע את הפיוטים והשירים מהמקורות כשהם מושמעים מפי גלויי ראש וחופשיי-מגזר, לא רק בגלל תסביכי-מיעוט המבקש לגיטימציה 'בחוץ', אלא בגלל תובנה אמיתית שאנו מחוברים אליה בעומק תודעתנו הציונית: שיש הרבה אמת ובריאות בתהליך החילון, בזהות החילונית הישראלית, ורק חבל, חבל מאד, שהיא מנותקת מהמקורות ואובדת דרך.

זהו 'הדבר האמיתי': אם אנו מבקשים עתה לסייע לציונות ברגעי המשבר שלה, ולחולל את הדור הציוני הבא, אנו צריכים לעבור בעצמנו – כמו דור קודמינו – את התהליך של החילון, של אימוץ הכלים החילוניים, של הירידה אל המציאות. כדור שני של המהפכה הציונית, אנו נדרשים להיות אולי אמיצים פחות אבל חכמים יותר: לא לשבור אלא להמשיך, לא להתנתק מהמחויבות והמסורת והייעוד והייחוד, אלא אדרבה לבוא מתוך אלה ולכונן כאן חיים יהודיים חדשים. לא חיים דתיים, לא חיים מגזריים, לא תרבות של התבצרות אנאכרוניסטית בעולם של גלות, אלא חיים של התחדשות יהודית, של כינון חוליה חדשה, ישראלית וחולית, בשלשלת הקודש של לפיד הייעוד היהודי.

מורידים את הכיפה

הציונות– ותכנו אותה 'חילונית' עד מחר – היא תנועה למימוש הייעוד היהודי. היא אינה שלב ביניים, לא קליפה לגרעין, לא מוטציה של היהדות. אדרבה: היא השיא, המימוש, ההתגלמות המופלאה של מסורת ישראל השבה אל העולם לגאלו. היא תנועת גאולה משיחית בעלת מימד אוניברסלי, התנועה הקדושה ביותר שקמה בעם היהודי מיום היותו לעם.

ודווקא מחמת היותה כזו היא מחולנת, היא פועלת בחול, היא מצמצמת את תחולתה של הדתיות היהודית שהתפתחה כל כך במאות שנות גלות. היא בונה יהודי חדש שהוא ישן, יהודי שכל היהודים שעדיו חלמו עליו.

כל עוד הציונות הדתית מסרבת לוותר על הגלות, מסרבת לצאת מן הסקטוריאליות ומן האורתודוכסיה, היא אינה יכולה להיות הקטר הבא של המהפכה הציונית. היא יכולה להשאיל לרכבת הזו כח אדם, אבל רק בתנאי שהרכבת תמשיך להיות הרכבת החילונית. העוצמה של המחויבות הדתית 'עובדת' רק בתוך הקונטקסט החילוני. אם הציונות הדתית תישאר 'לבד', היא תיאלץ להכריע את מה שהיא חומקת מלהכריע כבר שנות דור: האם היא דבקה במחויבות המלאה לאורחות החיים היהודיים גלותיים, המבוטאים בעיקר בהלכה, או שהיא דבקה במהפכה הציונית, גם במחיר פתיחה מחדש של כל העולם הנורמטיבי היהודי.

במילים אחרות: הגאולה אינה יכולה לבוא ממתבוללים, המקום אליה התגלגלה חלק מהחברה שהיתה בעבר ציונית-חילונית, וגם לא מדתיים, המקום בו מצטנפת החברה שהתיימרה להיות ציונית-אמונית. היא יכולה לבוא רק מגואלים נועזים, כלומר מציונים. ציונות שיונקת במודע ובעוצמה מהשורש העמוק והאמיתי של הציונות, שהוא מימוש הייעוד היהודי והשראת שכינה בעולם הזה, בהקשר אוניברסלי. מימוש הקודש בחול. ציונות שתצליח הפעם לבנות את אותה תרבות לאומית, שהדור הציוני הראשון נכשל בבניינה: הלכה ואגדה, מצוות ומוסר, הממשיכות את שלשלת התורה שבעל פה ומביאות אותה אל הקיום היהודי החדש, כעם בארצו.

מי זה יקים כל אלה, ארץ מולדת?

הדברים יבואו משני סוגים של אנשים, במעין תנועת מלקחיים: ציונים בעלי חינוך חילוני המתחברים מחדש, וברוח חדשה, אל החוליות הקודמות בשלשלת הדורות ואל הייעוד והייחוד היהודי; וציונים בעלי חינוך דתי המבינים שעליהם לקחת עימם את התורה ולצאת – בראש ובראשונה יציאה מנטאלית – אל מעבר לגבולות הסקטור וגבולות ההלכה המוכרת להם, אל המרחב והאתגר היהודי הכללי.

במאמר שכתבתי בעבר הצבעתי על 'הורדת הכיפה' כאקט מכונן. אני ממשיך להאמין בכך, ונפשית כבר הבשילה בי, אישית, הנכונות ליישם; עיכובים חיצוניים מפריעים לעת עתה להפוך את הדבר לשגרת חיים מלאה. לא מדובר באקט שנועד למשוך תשומת לב, או בהיטפלות לזוטות; מדובר בשבירה של אותם גבולות מגזריים, גבולות מנטליים, המגינים עלינו ומונעים מאתנו לגעת באתגר האמיתי והגדול, של בניית תורה לעם הזה, ושל לימוד התורה ופסיקת ההלכה מתוך עיניים של כלל ישראל.

 *** 

משל העגלה

איור: מנחם הלברשטט

מאז השיחה המפורסמת של החזון אי"ש עם בן גוריון, העגלות – המלאות, הריקות, המלאות-לכאורה, הריקות-לכאורה – מככבות בשיח הזהות היהודית ישראלית. אני מבקש להיתלות באופני העגלה הנוסעת הזאת, ולהציע גירסה חדשה של 'משל עגלה', גירסה שממחישה את דרך ההתבוננות שעומדת בתשתית המאמר הזה ושכמותו.

היהודי שלנו הוא עגלון, המנהיג עגלה עמוסה בדרכי הדורות. הוא חולף על פני ערים ושדות, תורי זהב ותקופות אופל, יערות עד אירופאיים ומדבריות ערב. לעיתים הוא עוצר לנוח, על הדרך, לעתים נאנח; אך לעולם אין הוא מוריד מהעגלה את המטען היקר, ולעולם אינו מתרחק מן העגלה העמוסה. אבותיו לימדוהו: אם יתרחק, יאבד את דרכו.

כל מעייניו נתונים למטען ולהמשך הדרך. אסור לו להתבלבל, ליפול בחבלי הקסם של הנופים המתחלפים. הוא יודע שעליו להסתפק בקשר עין, בניד ראש כלפי עוברים ושבים. אם ייכנס לפונדק, ישכח את המקום ממנו בא, ישכח את המטען, יאבד את עצמו.

המטען בא מימים רחוקים. כשעזב את הארץ, נוגשים דוחקים בו, מיהר לארוז הכל. לתת את הכל לתוך תבניות שיוכלו לעמוד בדרך ארוכה, שאת סופה איש לא ראה עדיין. עולמות גולגלו כמו שטיחים אל תוך תרמילי מסע, רק צידם החיצוני נראה לעין. יריעות גדולות של פשתן עטפו את הרהיטים הכבדים, בולעים אל גונם האפרפר את הצבעים העזים.

דרך ארוכה היתה לפניו. חכמים אמרו לו כבר אז, שהארץ עגולה ככדור, וכאשר יתמיד ללכת ישוב בסוף הימים אל ארץ הצבי אותה הוא עוזב כעת. כיוון שישוב, עליו לשמור מכל משמר את המטען היקר. הן אם יגיע למחוז געגועיו והמטען פגום, אות הוא שנוצח. בינו לבין עצמו ידע עוד: ידע שהמטען, ושמירת המטען, רק הם יבטיחו שיזכה לשוב. רק הם ישמרו עליו במרחבים הזרים, רק הם ימנעו את טמיעתו.

הוא נוסע שנים על גבי שנים. מיטיב את החבלים של המטען, משמן את גלגלי העגלה, וממשיך לנסוע. לעתים הוא נותן מבט חוקר בצידי הדרכים: אולי הגעתי? אולי הגיעה השעה? למוד אכזבות, לא פעם הוא מעדיף לתת על עצמו סכי-עיניים. רק הוא והמטען, עגלה הבולעת את הדרכים כעולם לעצמה, סגור ומסוגר מפני פיתויי הדרך.

וכשהגיעה השעה, כמו נחלק לשניים. בגליונות הישנים שהוכנו עבורו לפני צאתו נאמר, שבעת ההגעה אל היעד יש לעצור, ולפרוק את העגלה. ממש כך. לבנות בית באדמה, ולהוציא אליו את החבילות. אפילו להסיר את העטיפות. להשתמש, ממש כך, להשתמש במטען היקר. לבלות אותו בשימוש. עד כדי כך.

והנה לאחרונה הוא מתחיל להרגיש שאולי זה כאן. פתאום הנופים שבצד הדרך מושכים אותו, לא רק בפיתוי של יצר הרע, אלא גם כמין תביעה של היצר הטוב. סימני הדרך מעידים שהנה הוא הגיע. בחלומו הוא קופץ מן העגלה, קושר אותה ליתד, ומתחיל לפרוק, לקלף את האריזות, לבנות. אבל כשהוא מתעורר הוא מגלה שאיננו מסוגל. הוא נחלק לשניים: דמות אחת שלו מעזה סוף סוף. היא קופצת מן העגלה, העיקר להגיע לארץ. לגעת בה. והקפיצה מחייבת להניח למטען, להניח לעגלה, לתת לה להמשיך. והדמות שקפצה מסתכלת סביב ושואלת רהיטים וחומרי בנייה מן החוץ, אותו חוץ שהיה עד עתה אסור, ואין כמוהו לבטא את השינוי, את הקפיצה, את האופק החדש והיהודי החדש.

והדמות האחרת נשארת על העגלה. דוהרת הלאה, שומרת על המבט פנימה. כמה פרסאות מאוחר יותר, גם הדמות האחרת מבינה שכנראה הגענו למקום. היא עוצרת, אפילו קושרת את העגלה; אך אין היא פורקת את המטען. לפתוח את הקשרים, לחשוף את האוצרות, זה כבר נועז מדי, מאיים מדי. שתי דמויות: האחת חדלה מלהיות שומרת המטען, ובחרה, באומץ, בשיבה לחיים. השנייה מוסרת נפשה על המטען היקר, מחוברת למה שהורה לה אבא וסבא, וממתינה. ביני וביני, המטען היקר נשאר, מגולגל וארוז, עטוף ביריעות הפשתן האפורות.

ורק החלום ההוא, הילד שבו, זועק: אתה, שכבר רגליך נטועות באדמה, שהבנת שהגיע הזמן לעצור את המסע – מדוע אינך פורק? מדוע אתה מחפש אוצרות במקום שאינם? ואתה, אתה שיודע את ערך האוצרות – מדוע אתה מותיר אותם על העגלה? מדוע אין שניכם יחד ניגשים אל העגלה, ומתוך אהבת הבית שייבנה וידיעת ערך המטען היקר, פורקים ממנה את האוצרות ובונים?

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, בקיץ תשס"ז – 2009